摘要：實踐智慧基于人對道德普遍善的追求，呈現為具體道德實踐中的恰切判斷。亞里士多德倫理學和孔子“君子而時中”的仁道實踐精神都將實踐智慧視為倫理生活復雜性的必然表達，且與中道原則密切相關。儒家哲學中與實踐智慧較為接近的概念是“權”，孔子提示了實踐智慧作為道德判斷力的本質，孟子則通過“嫂溺叔援”對目的—手段的合理性的論述以及“權知輕重”的闡發，將道德判斷力的根源落實在人的良心善端上，并借助對“舉一廢百”的大力批判回歸了孔子“權”論以“時中”為內核的基本立場。儒家實踐智慧體現出貫穿倫理生活的實踐整全性特征，以普遍性與特殊性的辯證關系為考量，倡導君子通過不間斷的成德實踐領會道德的本質。對儒家實踐智慧的再認識有助于批判性地把握當代實踐哲學，為理解先秦儒家實踐精神提供新途徑。
關鍵詞：實踐智慧；權；道德判斷；普遍性；特殊性
作為哲學核心概念之一的實踐智慧主要關注實踐活動中的人與智慧的關系。西方哲學對實踐智慧的關注其來有自，其對實踐智慧的闡發呈現出實踐—理論并重的特征，而以儒家哲學為代表的中國哲學首重實踐，提示了一條完全不同的致思路線。更有學者明確指出：“儒家哲學思想的特點是：突出人的實踐智慧,而不突出思辨的理論智慧。”近年來，學界針對實踐智慧的內涵、特征、形成途徑及可能的現實價值進行了多維度、跨學科的深入探討，但整體上仍存在一些問題，如：對實踐智慧的內涵理解有諸多分歧，在研究立場和方法論上有潛在的西方唯理智主義傾向，以及對實踐智慧在中西哲學對話中的有效性與合理性之認識不足，進而使得對實踐智慧的比較研究停留在與義務論、德性倫理學、角色倫理學等哲學思考的形式化對應層面，未能形成系統認識。鑒于此，本文擬以孔孟對實踐智慧的相關闡述為中心，重新思考實踐智慧在當下話語體系中的可能性內涵，并嘗試提出以這種對實踐智慧的理解為核心的反思先秦思想及實踐哲學豐富性的新視角。
一、實踐智慧與“權”
亞里士多德對實踐智慧（phronêsis）的闡釋，在很大程度上規定了西方哲學對這一概念的使用方式。在《尼各馬可倫理學》第6卷中，實踐智慧作為理智德性之一種，被亞里士多德視為實踐理性卓越性的集中體現。這種似乎只與具體判斷能力相關的德性被亞里士多德賦予了極高的地位，他認為“一個人如果有了實踐智慧的德性，他就有了所有的道德德性”，實踐智慧之所以具有這種統一性，是因為其本質上與最普遍意義上的善相連：“有實踐智慧的人的特點就是善于考慮對于他自身是善的和有益的事情。不過，這不是指在某個具體的方面善和有益，例如對他的健康或強壯有利，而是指對于一種好生活總體上有益。”在亞里士多德看來，關于“一種好生活”的人類實踐知識是互相關聯、不可分割的有機整體，為了能夠在倫理生活中形成恰切的判斷，就需要人對中道有所領會，不僅能夠在性情方面避免過猶不及的狀態，還能在具體條件下符合德性地做到適宜。
Aristotle著Nicomachean Ethics
基于這種理解，我們可以將實踐智慧視為人在實踐活動中平衡最終善與正確手段的最佳表達，因為它兼顧了人對具體情境中的特殊道德因素的判斷以及對普遍善的追尋。同時，以對行動中的卓越性表達為鵠的，我們會發現“實踐智慧一直是中國哲學的主體和核心”。有學者提出以中國哲學中的“智”“義”“權”等作為亞里士多德實踐智慧概念的對出德目，以探究中西方哲學在實踐智慧概念理解上的潛在關聯。“智”在中國哲學中有著明顯的實踐特征，這構成了調和中西哲學對“智”的統一理解的難點；“義”如取“適宜”義似乎正合實踐智慧的特性，但此義本為后起，且同樣無法回應實踐智慧與道德德性的關系問題。相較之下，“權”強調在特殊性中通過實踐理解普遍性，這種知進退、有分寸而又不離于善的品質，較接近實踐智慧。
對于“權”的特性與重要地位，錢鐘書有言曰：“‘達節’即昔語所謂‘權’，今語所謂‘堅持原則而靈活應用’也。若不能‘達節’，則《易·節》之彖不云乎：‘苦節不可貞，其道窮也。’‘權’乃吾國古倫理學中一要義，今世考論者似未拈出。”中國古代倫理學對“權”的探討以儒家哲學為典型代表，又以孔子的論述為開端。
錢鐘書著《管錐編》
《論語》“權”字共三見，整體呈現出一種較為素樸的狀態?！墩撜Z·子罕》首次言“權”：
子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”
孔子認為，在一般學者成德實踐中，“權”是極為重要的一環，其難度更甚于“共學”與“適道”。程頤解此條時說：“‘可與共學’，所以求之也。‘可與適道’，知其所往也。‘可與立’者，篤志固執而不變也。‘權’與權衡之權同，稱物而知其輕重者也。人無權衡，則不能知輕重。圣人則不以權衡而知輕重矣，圣人則是權衡也。”此說明確了“權”衡定物之輕重的性質，同時將此判斷能力與學者為學成德的路徑相聯系，并以孔子的動靜行藏作為實踐智慧的最佳表達。這一看法與《論語·堯曰》“謹權量，審法度”將“權”作為平衡判斷之依據的做法，以及《論語·微子》“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可”對“權”在特定處境下進退得當的特質的強調相一致，共同構成了對《論語》“權”論的通貫理解。與亞里士多德關注中道原則與實踐智慧的關系類似，《論語》中的“權”以“時中”為內在要求，指向對人類實踐活動中有益于人的事物與知識的整體把握。
“時中”出自《禮記·中庸》“君子之中庸也，君子而時中”一語，指因應具體的時空情境達成合宜的實踐。孔子一生以克己復禮為任，他的言行舉止是“時中”的最佳典范?！睹献?middot;萬章下》將孔子的仁道實踐表述為“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”，認為孔子能夠做到隨時而變、無時不中。正如顧炎武所說：“時止則止，時行則行，而不膠于一。”可見，孔子這些“無過無不及”“無適無莫”的行為，并非將普遍性要求無差別地下放到具體道德實踐中的機械操作，而是發揮審度事理的能力，針對具體實踐情境中的因素進行考量才能達到的“從心所欲不逾矩”，正如陳淳所說：“權，只是時措之宜。‘君子而時中’，時中便是權……知中然后能權，由權然后得中。中者，理所當然而無過不及者也。權者，所以度事理而取其當然，無過不及者也。”
陳淳著《北溪字義》
對人類倫理實踐活動復雜性的深刻理解使得孔子認識到，實踐智慧的磨煉不能通過純粹的理論致思完成，正如《漢書·司馬遷傳》評價孔子作《春秋》時所說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”孔子對弟子的教誨多數都是通過實際生活中的隨機指點完成的，這說明孔子不僅注意到學生們各自不同的天賦秉性與為學取向，也意識到這種差異在不同境況下可能產生的變化。因材施教，正是儒家實踐智慧最為精彩的表達。
以《論語·先進》對子張與子夏過猶不及的評價為例，孔子的這一判斷也見于《禮記·仲尼燕居》：“子曰：‘師，爾過，而商也不及’……子貢越席而對曰：‘敢問將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮。夫禮所以制中也。’”可見，孔子判斷學生賢能與否，是從他們是否體現了“禮”之“中”的要求來講的。子張于“禮”有所“過”，子夏則“不及”于“禮”，二者皆未能“得中”。子張相比于子夏，更為“才高意廣”；而子夏性情篤實規矩，常有所“狹隘”。這是他們天然性格及后天為學旨趣不同造成的差別，這從《論語·子張》的記載中也能看出一二：
子夏之門人問交于子張。子張曰：“子夏云何？”對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’”子張曰：“異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”
子張與子夏對人際交往原則的理解迥異。子夏認為人之交際有親疏厚薄之不同，依據孔子“無友不如己”的原則進行“與”或“拒”的判斷，則“可”與“不可”涇渭分明，這正是人倫交往的關鍵。子張則認為，子夏的說法與他受教所聞并不一致，他認為君子應該最廣泛地包容眾人與賢人，對“善”與“不能”也一視同仁，因為假如人人都以賢于己者為交往對象，那么朋友之倫的有效性就失去了根基。對此，朱熹敏銳地指出：“子夏之言迫狹，子張譏之是也。但其所言亦有過高之弊，蓋大賢雖無所不容，然大故亦所當絕；不賢固不可以拒人，然損友亦所當遠，學者不可不察。”
子張像
根據兩個學生的不同特點，孔子以相應的辦法給出了實際指點。子張視野開闊，總是喜歡言語、思慮過于其位，如《論語·為政》就有對其問孔子“干祿”及“十世可知”的記載?？鬃又雷訌堃庀驈V大，于是提醒子張要做有把握的事、說有根據的話，根據已有之禮制而謹慎推究世代損益之本質，這是為防其“過”。而子夏謹慎小心，常在意于細微末節，因此，孔子在回答子夏如何為政時提醒他“無欲速，無見小利”，這是告誡子夏要識大體、明大本；而在回答子夏何為“孝”時，又告誡子夏一定要從內心狀態與情感表達上做到真心實意地行孝，絕不能懵然在形式上行“禮”之規范而不理解其本質。相較于對子張的指點，孔子對子夏的不同教誨是因其“不及”。
實踐智慧的磨煉涉及工夫論，屬于儒家成德之學的用力范圍。與可以傳授的關于事實的知識不同，關于人格、德性的知識只能通過人不斷積累在倫理共同體的長期生活經驗而逐漸掌握，這正是儒家“圣人可學”的觀念基礎。每個人天生而有的善性根基是普遍類似的，其能知善惡、辨是非的可能性是已具備的；但如何因勢利導、將每個具有特殊性的人通過教化的方式栽培為有德君子，這是孔子所思考的問題。儒家哲學對“權”的討論發端于孔子，又通過孟子的深入發掘而明確。以下將以孟子對“權”的論述指出其對孔子實踐智慧的繼承，進一步勾勒儒家實踐智慧的基本內涵。
程樹德撰《論語集釋》
二、孟子“權”論中的實踐智慧
孔子“權”論指出了實踐智慧在學者進德之序中的重要價值，以“權”為“權衡天下事務”的看法似乎將實踐智慧置于非常人所能及的境界。但“權”既以“時中”為內在要求，就需要人對“時”的特性有所理解?！洞呵锓Y梁傳·僖公二十二年》曰：“道之貴者時,其行勢也。”“勢”是“時”的一種動態的可能性變化，對“時”“勢”的把握能夠體現人對“道”的理解。正因為人的倫理實踐有賴于具體的“時”“勢”，“權”作為權衡判斷才能夠反映人最基本、最平常的實踐狀態。換言之，實踐智慧需要人對時機和形勢保持敏銳，這是人人都要時刻謹慎、多多磨煉的，并不僅限于圣人境界。
這一觀點在《孟子·離婁上》“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也”的論述中得到了進一步闡發。在事態危急時，人可以打破一般視為常態規范的“禮”，而濟之以變通性的“權”，孟子這一論斷常被作為儒家解決道德沖突的經典回答。情急事變之下，處于道德情境中的有德者無法遵循一般的行為規范，只能以其對仁義之道的理解切實地進行判斷。這種由特殊道德判斷而達到普遍道德性的實踐方法，體現了實踐智慧的精神；但破禮行權的前提在于具體道德情境中必須具備特殊的道德要求，真正合“權”的道德行為不僅要有結果上的良好性，亦必須出于善的動機，正如《孟子·盡心上》中所說：“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。”
伊尹像
《孟子》中“權”字共三見，除“嫂溺叔援”這種極端情況外，更為直接的論述見《梁惠王上》對“不能”與“不愿”之區別的分析：
古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之！
“權”可“知輕重”的維度是先秦原典以秤錘為釋的通義。孟子隨后提出“物皆然，心為甚”，這是基于類比的方法而下的結論。在此前與齊宣王的對話中，孟子以“明足以察秋毫之末”而“不見輿薪”、“力足以舉百鈞”卻“不足以舉一羽”直指人心，此舉本意在于提示“輕重”“長短”——齊宣王愛其牛而不愛其百姓，與力士能舉千斤卻不能取一羽如出一轍，本質上都是顛倒是非主次、本末輕重的行為，歸根到底是因為齊宣王不懂得恰當的“權”與“度”。在對話的結尾，孟子直接將權衡判斷的根基落實在人人生而具有的良心善端上。如果齊宣王能夠將對禽獸之不忍之心推擴至百姓，真正做到“舉斯心加諸彼”，那么，“推恩足以保四海”這樣一個為政的良好結果就是自然而然的事情。在國家政治實踐及百姓人倫日用方面，孟子通過與齊宣王對為政根本方針的探討，將實踐智慧的最優表達落實在人心能夠權衡輕重長短的判斷力之上。孟子此處對實踐智慧的論斷及說理方法可以視為對孔子推己及人之道的詮釋與繼承，較之“嫂溺叔援”等必須破禮行權的極端道德情境，“知輕重”“知長短”并“善推其所為”的維度更能從根本上體現“權”作為道德判斷力的本質。
張立文著《中國哲學范疇發展史（人道篇）》
此外，孟子拒斥那些只見原則普遍性而忽略道德判斷必須體現為特殊性的教條行為，《孟子·盡心上》曰：
子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。
如何理解實踐中的適宜性，是儒家實踐智慧關注的焦點問題。一般而言，兩端之中這一物理性質上的中間狀態是較為恰當的中點；但“中”所體現的適宜性總是伴隨時間和形勢的變化，儒者所踐行之道也并非一整套絕對不變的、僵死的原則體系，而是與時偕行、因地制宜的道理，正如王陽明所說：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。”可見，儒家認為折中或“中間性”并不等于實踐智慧。子莫把絕對化的“取中”無差別地應用于所有特殊的實踐情境，雖然在形式上似乎無限接近于“中”，卻在本質上完全背離了儒家實踐智慧的要求。這種舉一廢百的“賊道”行為，是孟子極為厭惡的。
孟子認為，“權”能為道德實踐提供具體的范導作用。后世常以經權相濟為用，相對于“經”為道德實踐指出根本方向的規范性意義，“權”更針對道德實踐中的特殊性——“權”必然是在變化的、具體的情況下出現的。如果不對人類道德生活的特殊性保持時刻覺察，就會導致《史記·太史公自序》所說的“守經事而不知其宜，遭變事而不知其權”的現象。因此，如何在復雜的倫理情境中恰當合宜地進行道德實踐，是每個人都必須面對的問題。“權”之發力、之大用，正在于此。
王守仁著《王文成公全書》
就“權”能夠權衡輕重緩急這一點來看，它體現為一種判斷。這種判斷不僅限于道德領域，也能廣泛施展于人的一般實踐。按《禮記·喪服四制》以“權”為“知”之表達的解釋傳統，作為四端之一的“知”不僅包括行為者對客觀事實的對象化認知，同時也必須包括在處于可能的道德情境時對與自我相關涉的部分作出判斷的能力。孟子認為，“權”作為道德判斷力的基礎是人天然而具的，這個基礎即是人的“心”，《孟子·告子上》有言曰：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
仁義禮智對應的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，是人人天然具有的人性之基礎?！睹献?middot;盡心上》說“君子所性，仁義禮智根于心”，也正是這個意思。“四端”作為人天然本具的判斷基礎，能使人在情急事變時以靈活的態度衡量具體行動情境中涉及的各項要素，以作出合宜的道德考量。這種考量合宜與否的能力根源在“心”，指向一種對善之可能性的有規定的具體描述，孟子論述的這種“心之所同然”雖與孔子“性相近，習相遠”的看法不同，卻指出人的判斷能力是人別于禽獸的道德性基礎，而此種善之可能性根據又必須通過人在道德實踐中作出符合道義的道德判斷而表達。換言之，人之區別于禽獸的天然善端賦予了人作出判斷的可能性，然而這種可能性的最終依據并非在于每個人生而即有的道德心，而是在于此道德心暗合于、且根本上表達了禮樂天道之本質，才使得其在規范性的意義上成為一種人所特有的道德判斷能力。
孟子像
從理想狀況來看，“心”提供了人區別于禽獸的本質性根據，它對于全體人類而言便是“心同理同”，但這并不意味著“心”的這種普遍性要以某種抽象靜態的形式來為人類具體的道德實踐劃界；相反，孟子認為，“心”在特殊道德情境中的表現必然是迥異的，人必須每次都因時而異、因事而宜，不斷調整道德判斷以求把握合宜的尺度。孟子認為人有進行道德判斷的能力，這是一種“非由外鑠我”的固有之能，但這種能力是否會毫無差異地發用出來，還存在道德意志上的問題。以齊宣王對即將被祭祀之牛“無罪而就死”的不忍之心，可知其具備施行仁政的天然基礎；但即使孟子以“為長者折枝”與“挾太山以超北海”的強烈對比試圖說服齊宣王承認推行仁政并不困難，也并未取得預期效果。孟子多次談到這種道德意志上的傾向問題，《孟子·告子上》曰：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。
公都子的問題核心是：同樣具備道德基礎能力的人，為何并未最終發展至同樣的道德水平？這與當代西方道德心理學對意志軟弱（akrasia）問題的討論有一定的相通性。孟子認為，“心”具備“思”的重要能力，但這種能力并不等同于人內在本具的天然善性傾向，而是需要靠道德行為者的能動性來發展的。雖然這種思慮的能力同樣是“天之所與我者”，但只有“心之官”要思慮、要判斷、要抉擇，才能最終成就道德實踐。分辨的能力強調動機，這是從先天本心、良知的意義上說明人能夠在經驗學習中成就的道德能力。
接續孔子“權”論以“時中”為內核的論述，孟子對“權”的理解更加強調實踐智慧作為一種道德判斷能力的屬性。大體而言，就實踐智慧展現的特殊性與普遍性之間的關系來說，儒家哲學更關注人的具體道德實踐與整體意義上的好生活的一致性，既需要人擁有內在品性及傾向上的善性，也要求其在具體實踐中對“什么是好的”具有良好判斷的能力，并能在手段的選取上做得恰到好處。這與儒家哲學對實踐整全性的理解密切相關。
孔子像
三、 實踐智慧與實踐整全性
人類道德生活的演變紛繁復雜，怎樣確立一種具有普遍約束力的可衡量規范以引導大眾持續向善的道德行動，是倫理學探討的重要議題。亞里士多德的實踐智慧概念對手段的關注，在后世逐漸演變為對工具性的過度追求，這一方面是因為學者們對實踐智慧與道德德性之間的關系存在不同理解，一方面也與近代以來規范倫理學中“是”與“應當”的潛在斷裂有關，這種斷裂導致了對實踐理性的過度推崇。義務論和功利主義給出的不同解釋路徑都隱含對普遍道德價值的抽象化、計量化的危險，而使道德實踐的評判標準被機械地置于理性所規定的框架內，這種看似對理性至上的自律性探求試圖建立放之四海而皆準的普遍道德規則，卻在實質上僵化了道德實踐，使得目的與手段的一致性成為空談，完全背離了亞里士多德實踐智慧概念的根本要求。
亞里士多德像
強調實踐智慧的整全性，可以視為儒家實踐智慧觀的首要特質。以孟子對實踐智慧的闡釋為例，由于道德判斷力的本質基于是非之心這一天然本具的道德善性，此“天之所與我者”在最原初的意義上便不存在“是”與“應當”的分裂。儒家實踐智慧貫穿知行的完整鏈條，指向人對道德本質的不斷反思：實踐智慧雖然必須依托于具體的人類事務，但具有實踐智慧的人針對不同的道德情境所作的道德判斷，不僅僅是對不同情境下某種特殊而不可還原因素的衡量，還必須包含對道德整體和實踐本質的深刻理解。在此我們可以借鑒程頤對于這種實踐整全性的看法：“論事須著用權。古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。不知權只是經所不及者，權量輕重，使之合義，才合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也。”“權”在合于道理（“合義”）的意義上與“經”相通，意味著特殊的道德判斷不斷定義且豐富著道德實踐的本質。實踐智慧要求人增廣見聞、明辨是非，不斷積累符合成德之道的“真知”。這種真正有助于“為己之學”的道德知識，不在于其數量之多寡，而在于其符合道德本質且能夠被道德理性把握到，并在相應的道德實踐中展現出來。
實踐智慧是道德行動者選擇的結果，《禮記·中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”有道德理性的人能夠“誠”天道于人事，根據其道德理性判斷“擇善而固執之”。但若無對世界全體有廣博而充分的了解，“擇善”的可靠性與基礎便不穩當，善惡是非不明而懵然為學，只會是《論語·雍也》所說的“小人儒”。一個人如果不能在其實踐中表達對道德整全的理解，則其對道德本質的“知”仍然停留在對客觀事實的對象化認知層面，并不具備在處于可能的道德情境時作出與己相關的判斷能力。而恰恰是這種判斷能力，才是實踐智慧由“知”到“行”的關鍵。從 “博學”到“篤行”，需要審問、慎思、明辨的工夫，此即實踐智慧要求道德理性展開的過程，這與孔門設教于實踐中發明“仁在其中”的實質是相通的。若不能在具體的道德情境中恰切合宜地進行道德行動，則表明未對仁道有切己深入的理解。只有以沉淀下來的實踐經驗為背景，人的道德行動才能自然地實現普遍性和具體性的平衡，進而表達出行動中的實踐智慧。
程顥、程頤著《二程集》
儒家實踐智慧與整全性相關的第一個要點是，實踐智慧要求在具體的道德判斷中展現君子對道德本質的理解。孟子對極端道德沖突問題的解釋在先秦儒家文獻中較為典型，其論證帶有極強的道德善性色彩。如《孟子·離婁上》曰：
不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。
古人娶妻需告父母，然而，舜作為孟子推崇備至的圣王，卻在這個問題上沒有遵守一般規定。有人從孟子“不孝有三，無后為大”一語中判斷，舜“不稟告父母而娶妻”帶有精確的功利計算：如果舜事先告訴瞽叟和繼母自己將娶堯之女為妻，則在此事上的最后收益不僅為零（“不得娶”），甚至可能因為父母阻撓而再無娶妻的可能性，那么，收益甚至為負。而舜不告父母的收益就大得多：首先，他沒有違反男子成年應娶妻的俗成規定；其次，堯許以女而舜受之，如果未能履行約定，舜的前途就會岌岌可危；再次，娶妻生子可避免落下“無后”“不孝”的口實。不告的收益至少來自三方面，而損失的不過是對既有禮制的遵循。這樣看，孟子所推崇的圣王似乎也無非就是一個“精致的利己主義者”。那么，儒家對此事的真實態度究竟如何？
舜像
視儒家實踐智慧為功利主義的觀點誠然注意到了實踐智慧在具體道德情境中進退得當的特質，但說權衡就是“精確計算”，則是從工具理性的角度、即“料量物理，智之用”的立場來指摘儒家實踐智慧的做法。孟子并不否認舜在這個道德情境中有所“權衡”，故而在《孟子·萬章上》直白地給出“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也”的解釋。儒家道德政治建構的體系以血親倫理為基礎和核心，《周易·序卦》謂“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”。破壞男女大倫而無法使家族血脈得以流傳，此為至“大不孝”，其惡遠甚于“不告而娶”?？梢?，舜的考量實際上隱含了對“孝”的道德本質的思考，而這絕不是出于對自己仕途、娶妻、生子等利好計算的選擇。《荀子·子道》有言曰：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”以舜之賢與孝，不會故意以“不告”忤逆父母，其下決斷的準星就在于判斷“不告”雖然在形式上打破了一般規范、實則正是“孝”的題中之義和真正表達。舜的選擇顯示了他對“孝”的本質理解，正是在這種看似反常的道德判斷中，實踐智慧的價值才展現為一種道德的表達。
《荀子》
簡言之，“舜不告而娶”這種形式上看似違背、甚至與一般道德規范相沖突的道德判斷，正是人類生活復雜性和特殊性的表現。合乎道德的判斷由人類追求的善的不可還原的多樣性而來，但具體的道德判斷決不能因形式上的特殊性而被視為某種工具理性的代表；恰恰相反，任何道德判斷的取舍必須能夠展現君子對道德本質的理解。
儒家實踐智慧與整全性相關的第二個要點是，實踐智慧作為一種德性，不能脫離符合人類生活的共同體的善而抽象存在。我們可以從《孟子·盡心上》這則對話中略窺一二：
桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。”
學界對“竊負而逃”的探討大體上仍采取不同德目之間的取舍、公私領域的調和、法律親情的矛盾等角度，但這些做法設置了特殊的道德判斷與普遍道德之間非此即彼的對立關系，無法對道德原則的普遍有效性作出保證，而使對道德判斷的任何理解都陷入相對主義，更無法體現此道德判斷所展現的實踐智慧內涵。實踐智慧總是與倫理共同體的善密切相關，這不僅是因為各種德性之間存在一種以人的善為共同目的的內在關聯性：在儒家看來，如果一個人不“仁”，這個人就不可能是“義”的。孟子對“竊負而逃”的處理，就是基于對先秦政治生活共同體基本規范的理解的合理回應：舜作為國君自我流放至政治邊界，他既沒有出于親情阻止皋陶的抓捕，也沒有因為對王位的留戀而棄置父子之情。這或許是孝悌與正義這兩種德性之間的抉擇，但舜并未因兩種德性必然無法兼得而苦惱，反而在這一道德判斷之中得到了至樂。舜的這一選擇具有典范性，這種典范性體現為一種倫理上的卓越：在每個具體情形中，“正確選擇的恰當標準就是一個地地道道的人，即具有實踐智慧的那個人。這個人并不試圖在人類生活的狀況之外占據一個立場，而是把他的判斷建立在他對這些狀況長期而廣泛的經驗基礎上”。
瑪莎·C.納斯鮑姆著《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理》
孟子對舜這一具體道德判斷的解釋，返回了對應然之性的強調，以及對“可欲之謂善”的肯定說明，指出道德本質上是一種既符合共同體、又符合人內在本性的善，而這兩者在最普遍的倫理意義上是相通的。在這樣一種對實踐智慧的生動描畫中，孟子對性善的堅持得到了再次論證，正如《孟子·公孫丑上》所說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”出于對倫理共同體善及人內在本性善的天然傾向，一個人自然要善加養護并操練其天生而具的、使其異于禽獸的道德判斷力，在長年累月的倫理共同體生活中，始終以成為一個有德君子為價值取向，不斷在有差異的具體實踐中磨煉對實踐智慧的理解。這樣，孟子始于天然善端的性善論在對實踐智慧的解釋中得到了完整的閉環。
本文作者譯《孔子與杜威：跨時空的鏡鑒》
結論
實踐智慧總是在具體且特殊的個體道德實踐之中得到表達，它是有德者選擇的結果。儒家實踐智慧關注人的具體道德實踐與整體意義上的好生活的一致性，要求人基于內在善性在具體實踐中做到恰到好處，呈現出貫穿倫理生活的實踐整全性特征。與孔子對實踐中的適宜性的質樸強調不同，孟子的理論系統對道德向善的本質傾向預設，討論的是理想的、普遍的天命如何落實到道德層面的問題。這種從普遍到特殊的回環，是對孔子實踐智慧的繼承，也是孟子拒斥相對主義、功利主義的有力武器。以往研究在此問題上對普遍性與特殊性關系問題的模糊處理缺乏對儒家實踐智慧的整全性把握，未能揭示儒家哲學不同于德性倫理學與角色倫理學的本質特征，也未能與亞里士多德實踐智慧形成有效對照。儒家實踐智慧以德性教育為中心，以普遍性與特殊性的辯證關系為考量，倡導人通過不間斷的成德實踐領會道德的本質，學做君子、學至圣人，這是儒家實踐智慧追求的最終目標。對儒家實踐智慧的新理解有助于我們重新思考先秦儒家哲學的實踐傳統，以尋求更為完善的道德理解，并為激發中國古老而深刻的傳統思想活力提供參考。
作者：姜妮伶，中國社會科學院哲學研究所
原載：《清華大學學報》（哲學社會科學版）2024年第3期