在中華優秀傳統文化復興的大潮中，回歸經典、閱讀經典已蔚然成風，尤其是儒家的經典已有了相當的普及和影響。但我們今天面對經典時，應該懷抱什么樣的理念？是完全崇信，還是秉持理性批判的精神？是將信將疑、信疑參半，還是徹底回到古人“尊經”的態度？這些問題看似簡單，但在實際生活中卻是十分復雜的，往往也難下定斷。因為這里面既牽涉文化思潮和社會風氣的引導，也涉及如何看待經典和怎樣理解經典的問題，經典在我們的觀念和心目中是什么樣的，我們就會有與此相應的態度。

一、從傳統的“理解”到哲學的“理解”

什么是經典？從外在的形式來講，總是可以找到一些標準的，所以易于確定；但從內在化的過程而言，其邊界卻會出現復雜的疊影，乃至于越來越模糊。在歷史上，儒家經典的輪廓與層次大致是清晰的，雖有相互的交疊、穿插、位移和復雜的解釋方式，但它的目標基本上都是為了正確地理解圣人之意。但是到了今天，我們再來面對儒家的這些經典時，顯然已經不再局限于正確的理解文意，而是要探討圍繞著經典解釋所展開的一系列的思想活動。

要想理解經典，首先就要理解“理解”自身，即何為理解、理解的狀態、在何種意義上來言說“理解”等。我們大致可以從三種類型來分析，第一種是以文本的意義探討為中心，即如何來正確地理解文本，從而把握創作者的意圖。第二種構成了作者、文本與讀者這三者之間的一種互動關系，有相互的交錯、挪位和思想的疊加，從而進入到一個復雜的解釋哲學的系統之中。第三種是借助于理解活動的過程，來展開哲學性反思，將人的存在意義與理解本身聯系在一起，理解即是存在，這便成為一種存在論的哲學。儒家經學在古典意義上是一種解經學，即圍繞著經典文本來展開各式各樣的解釋活動，是以“經”作為中心的，故必然會提出“尊經”的要求。而近代以來的詮釋學，作為一種“普遍技藝”的解釋方式，主要關聯著“正確理解”的問題，歷史詮釋與一般的哲學詮釋重點在于“理解何為”。而哲學詮釋學的出現，是從本體論意義來立論的，則追問“理解的條件”，關注“理解”與“使理解成為可能的條件”之間的存有關系。“伽達默爾對詮釋學理解的說明就致力于考察這后一種意義理解的條件”，以與直言式的、面向事物的理解區別開來。[1]

傳統的“理解”主要是依賴于實質性的知識，直接地面對事物本身，對所要闡釋的主題內容產生一種直觀的洞見。當理解一個對象時，就是把與之相關的內容貫通起來，把它放在一種類型之中或者是更加寬廣的總體性里面來看待，并且能夠形成一種系統性的認識，或者是揭示出某種融貫性來。譬如講，孔子說的“述而不作”，何為“述”、何為“作”，后人在不斷地解釋，這些解釋當中便包含了許多融貫性的理解。如朱子謂：

述，傳舊而已。作，則創始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。……孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之圣，而亦不敢顯然自附于古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。[2]

“述”與“作”，“傳舊”與“創始”，構成了一個歷史發展的鏈條。在承繼上，先后有序，圣賢分等；但就述、作的本身意義來講，又無所謂哪個更重要，只是當與不當、適合不適合的問題，是在理解活動中的一種處境化的選擇。所以，焦循說道：

孔子曰“述而不作”，學者亦曰“述而不作”，然唯孔子能述伏羲、堯、舜、禹、湯、文王、周公，唯孟子能述孔子。孟子歿，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。學者以己之心，為己之道，以己之道，為古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。學者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是誦也，是寫也，誦寫非述也。[3]

這樣，“述”便不亞于“作”，它是一種“以心接心”的理解活動，也是對以往各種理解的篩選與傳承，而不只是文字表面的工夫。所以，只有知其言而會其意，深達于意義的內核之時，才能夠擔得起“述”的名義。由此而言，“述”當然就不是某一方面的或者只是某種具體性的理解，而是全面的上下通貫、內外融徹的把握，是超越了前人的理解。

如何才能達到這一“理解”的融貫之境，朱子在談論讀書之法時多有述及。如謂：“看文字不可落于偏僻，須是周匝?？吹盟耐ò诉_，無些窒礙，方有進益。”[4]就是說要全面的領會文意，上看下看，一氣貫通；但此整全性還需要仔細的剖分，逐層研判，又能融合為一：“學者初看文字，只見得個渾淪物事。久久看作三兩片，以至于十數片，方是長進。如庖丁解牛，目視無全牛，是也。”[5]在閱讀的過程中，一時之見和具體之解，不能影響到后續的理解和完整意義的把握：“讀書若有所見，未必便是，不可便執著。且放在一邊，益更讀書，以來新見。若執著一見，則此心便被此見遮蔽了。譬如一片凈潔田地，若上面才安一物，便須有遮蔽了處。圣人七通八達，事事說到極致處。”[6]也就是理解活動要有交互性，能夠做到觸類旁通，“看經傳有不可曉處，且要旁通。待其浹洽，則當觸類而可通矣”[7]。同時，還要有實踐工夫，向自家身心處去體會，“讀六經時，只如未有六經，只就自家身上討道理，其理便易曉”[8]。朱子關于讀書的討論，內容非常豐富，首先是針對文本本身的，構成了如何更好地理解文本的各個層次的考慮和一種全面的視角；同時，它也涉及了作者、文本與讀者之間的互動關系的問題，進入了復雜的解釋學領域。以朱子的個案為例，我們可以看到在中國古代哲學中，對于“理解”的認知是相當豐富的，也達到了很高的水平。

二、“理解”是一種創造性的自我認知活動

但從“理解”的三種類型來看，儒家經典詮釋中對于“理解”之涉及，范圍大致可以限定在前兩種，而從哲學反思的存在論意義來說，則尚未進入（或有涉及，可能類型不同，還需要分析）。對于“理解”的追問和反思，標志著詮釋學意識的獨立與成熟。漢斯-格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）指出：“施萊爾馬赫的詮釋學由于把理解建立在對話和人之間的一般相互了解上，從而加深了詮釋學基礎，而這種基礎同時豐富了那些建立在詮釋學基礎上的科學體系。詮釋學不僅成為神學的基礎，而且是一切歷史精神科學的基礎。”[9]在分析“從象征思想到反思思考”的路徑時，保羅·利科（Paul Ricœur）進一步指出了詮釋學有關象征“理解”的三個階段：第一層是從象征來理解象征，把對象放在類型或者總體的意義上來理解，揭示出其所含有的多重值及融貫性。第二層進入了既理解又批判的互動關系之中，“只有參與到這個動力學中去，理解才能達到解經之確切的批判的維度，而成為一種解釋學”。第三層是哲學的反思，“如何從象征中釋放出一種能使思想運轉的意義，而不假定一個早已存在的、被隱藏或掩飾的意義，也不陷于一種教理神話學的偽知識之中”；這是一種創造性的解釋方法，同時也是一種反思和思辨，借此以提升意義或者形成意義。[10]從“理解”的豐富性和復雜性來說，對此體認的過程構成了解釋活動的前提與基礎?？赡芷渲械木唧w性和深入程度不同，“但是無論從哪方面來說，這都是關于意義和自己之間、意義的可理解性和自己的自反性之間的關系的根本問題”[11]。

所以“理解”實際上是一種境遇性的敘事活動，是對自我存在感知的確認方式，在詮釋過程中，通過不同語境的選擇，來構筑身心的同一性。就閱讀理解而言，這也是關乎身份認同的實踐活動，“當我們閱讀的時候，當我們把文本的某些部分與另外一些部分聯系起來，當我們擴大關注的范圍，以便把正在擴展的相關領域包含進來，我們所做的事情就是采用另一個身份認同”[12]。在當下，面對儒學發展的新形勢和特有的境遇性，儒家經典詮釋便需要在已有的歷史敘事和未來的想象之間尋找契合點?，F代研究的新視野，讓我們對如何理解自己的傳統、如何進入自身的歷史，有了新的判斷。錢穆先生謂：“孔子曰：‘述而不作，信而好古。’但孔子生時已非古人之時，故雖信而好古，但亦有變。所謂‘述’，乃亦孔子之‘新’，而無背于古人之‘舊’，此之謂‘通’。兩漢亦通于三代，唐亦通于漢，五千年歷史相承，仍貴有一通，仍不失其為一中國。”[13]此處所謂的“通”，即是指文化身份的連續性和生命意義上的理解之統一體。理解不是一種方法論的概念，而是人類生命本身原始的存在特質；理解是一種全面的可能性，其最終都是對“自我”的理解。所以，理解不是為了改變自己而進入對方或者屈就于對方，而是為了更好地認識自我和了解自我。理解的要義在于傾聽、交談和對話，在自我與對象之間產生交互性，從而確證自我。

這種哲學反思式的“理解”，是一個創造性的自我認知的內化過程，這也就是伽達默爾和利科所說的“化為己有”（appropriation）。保羅·利科指出：“詮釋保存了化為己有的特征。”所謂“化為己有”，就是指：“文本詮釋在主體詮釋自己中得以完成，從今以后主體更好地理解自己，以不同的方式理解自己，甚或開始理解自己。在理解自己中完成對文本的理解，這種完成描述了反思哲學的特征。”[14]一方面，理解對方（文本或事物）是一個熟悉陌生者的過程，“詮釋就是‘靠近’、‘使平等’‘同步和相似’，就是真正地讓首先是陌生的東西成為自己的”，從而逐漸縮小與對方的間距；同時，理解活動又是一個自我認知的過程，“在詮釋的反思中，自身的建構和意義的建構是同步的”。所以，伽達默爾說：“所有這種理解最終都是自我理解。”[15]“只有理解者順利地帶進了他自己的假設，理解才是可能的。解釋者創造性的貢獻永遠屬于理解的內容本身。”[16]

就理解經典而言，“化為己有”并不是完全按照自己的理解方式來消化文本，而是不斷地回應“文本之物”，即回應由文本所展開的各種意義命題，“行走在文本打開的思想之路上，沿著文本所指的方向上路”[17]。而文本所展現的意義世界，除了真實的知識領域之外，也包含了虛構的、非現實的，乃至于想象的東西，通過這些變形的方式，恰恰開啟了存在的無限可能性，并且指向了更為深刻的本體論意義，這便對“理解”本身提出了更高的期待與要求。人的精神世界的豐富性正是在這種多重意義的指向下，才能夠不斷地被理解，并且在理解的實踐活動中被建構起來，而對于自我的認知也就變得越來越深刻。保羅·利科說：“這就是為什么哲學仍然是一種解釋學，即在明顯意義的文本中去讀解被隱藏的意義。這種解釋學的使命便是要表明，生存只有通過對那些出現在文化世界里的所有意指進行連續的解讀，才能獲得言語、意義和反思；只有通過占有這個起先存在于外面、存在于精神生命所藉以客觀化的文化作品、制度和不朽巨著中的意義，生存才能成為自身——人性的和成年的自身。”[18]這便是反思性的詮釋哲學，也是在經過了漫長的迂回之后，對于“理解”的新認識；這樣，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創造性的行為。

三、儒家經典的普遍性需要從哲學本體來確證

從“理解”的哲學性或本體論意義來看儒家經典，我們今天閱讀這些文本，就不能只把它作為歷史的材料和僵死的對象，只是用語文學的手段來疏通其意、弄清楚它“說”了什么；而是要把它作為我們認識世界、理解人生和反省自我的中介，通過“理解”經典，來清醒地面對當下，更深刻地感知和把握真實普遍的存在。從歷史上來看，儒家經典本來與現實生活是緊密地融合在一起的，經典中的思想來源于生活，所以可以指導日常的生活經驗，反過來日常行為和生活狀態又受到經典觀念的影響與支配，所以人們就“活”在經典之中。這樣，通過日常活動來接受和理解經典，與感覺經驗的世界是沒有隔閡的，是完全可以打通的。而這種感覺經驗的理解方式，到了晚清經學解體之后，就逐漸地難以為繼了。在現代社會的條件下，“經”與現實生活毫無違和感的情形已不復存在，甚至已成為遙遠的歷史記憶，我們已無法真實體會這些；而人們最為熟悉的接觸方式，即是將經典作為“讀物”，從經典之中來了解這些內容。所以，有時候我們為了獲得一種“身臨其境”的感覺，為了還原經典意義的“即在性”，便需要設置經驗的場景，將已經消失的歷史事件再拉回現實中，用“表演”的特殊形式來虛擬相似的處境，以進入一種特定的理解狀態中。但在一般的情況下，我們只能通過抽象的語言文字，而這只是一種想象的效果，并非“真實”的呈現，這就需要靠模擬、隱喻等修辭手法來制造和烘托氣氛，以激發讀者的想象力，從而獲得與歷史同在的感覺。就像古人所說的，讀《大學》必如親見孔子、曾子，讀《中庸》必如親見子思，讀《論語》必如親問孔子于洙、泗之上，讀《孟子》必如親事孟子于齊、梁之間。有了這樣一幅心中的圖景和想象的處境化之后，我們才能夠更好地理解和把握文本的意義。這也就是人們常說的“與古人對話”或“與文本、作者對話”的意思；但是誰都明白，這只是一種虛擬的“交談”，而并非是真實的“即在性”。

所以在現代的社會環境中，我們面對經典時，便需要調整心態，不必想象可以回到古人的真實處境中；而是要立足于當下，創造性地來把握何為“理解”。因為真正的理解并不一定要局定在歷史的經驗之中，而是要靠我們的思維活動，靠我們的現實感悟和創新精神。哲學詮釋學所揭示的“理解”，顯然不是感覺經驗的理解，而是一種觀念的理解；所謂“經驗”，也不是個體生命的有限感知，而是人類歷史的普遍性。伽達默爾說：“真正的經驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經驗。在經驗中，人類的籌劃理性的能力和自我認識找到了它們的界限。”這便是效果歷史意識，“效果歷史意識作為一種真正的經驗形式，一定反映了經驗的普遍結構”[19]。所以這是一種“完滿經驗”，也就是所謂“詮釋學經驗”，它同樣也是與歷史傳承物有關的，但這種關聯性不是通過可感覺的經驗之物，而是通過凝固化和高度抽象之后的語言。因為“傳統并非是人能控制的某種東西，也不是對立于人的一個客體。甚至當人處身于其中時，人也是將其理解為一種內在的語言性經驗”，而不是生活的經驗。[20]也就是說，這一語言表達的真實性，并不是感覺經驗世界的真實，而是理性思考和邏輯推論的真實。所以，最為普遍的經驗理解只能夠用哲學思辨的方式，而不是依賴于感覺的即在性；當我們深刻體會到這重“理解”的含義時，對儒家經典普遍性的信念才能夠在理論上得到確證。

[1] 喬治婭·沃恩克：《伽達默爾——詮釋學、傳統和理性》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2009年，第12頁。

[2] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。

[3] 焦循：《述難一》，《雕菰集》卷七，《焦循詩文集》，劉建臻點校，揚州：廣陵書社，2009年，第132頁。

[4] 黎靖德編：《讀書法下》，《學五》，《朱子語類》卷十一，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第184頁。

[5] 黎靖德編：《讀書法上》，《學四》，《朱子語類》卷十，王星賢點校，第163頁。

[6] 黎靖德編：《讀書法下》，《學五》，《朱子語類》卷十一，王星賢點校，第184頁。

[7] 黎靖德編：《讀書法下》，《學五》，《朱子語類》卷十一，王星賢點校，第190頁。

[8] 黎靖德編：《讀書法下》，《學五》，《朱子語類》卷十一，王星賢點校，第188頁。

[9] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第719頁。

[10] 參見保羅·利科：《解釋的沖突：解釋學文集》，莫偉民譯，北京：商務印書館，2008年，第367—371頁。

[11] 保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，上海：華東師范大學出版社，2015年，第26頁。

[12] 愛德華·W.薩義德：《人文主義與民主批評》，朱生堅譯，北京：中央編譯出版社，2017年，第93頁。

[13] 錢穆：《現代中國學術論衡》，臺北：聯經出版事業公司，1998年，第40頁。

[14] 保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，第164頁。

[15] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，第335頁。

[16] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，第728頁。

[17] 保羅·利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，第168頁。

[18] 保羅·利科：《解釋的沖突：解釋學文集》，莫偉民譯，第25頁。

[19] 漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，第459頁。

[20] 可參見理查德·E.帕爾默《詮釋學》一書中《經驗的結構與詮釋學經驗的結構》一節，潘德榮譯，北京：商務印書館，2012年，第254—259頁。

作者：景海峰，深圳大學國學院院長、教授