摘要：本著一種祛魅而不解構的理論自覺，在現代性視角之下審視并重理儒家親子倫理的價值基礎。傳統儒家孝道以親生子這一自然事實作為存在論基礎，如此，親子一體不僅在發生學上解釋了一個人之所由來，更在價值上規定了一個人之所應是。這也意味著人子的道德自我是先天受限的、殘缺的，從而在實踐層面可能造成“從父”與“從義”之間的緊張。在現代性視角之下，僅僅基于親生子這一生理事件的孝道只是干癟的生殖崇拜，并不足以從自然推出價值。較之傳統孝道強調親生子這一自然事實的本體論意義，更應看重親子倫理的生成性（“父父，子子”），如此方可在自我與“一體”之間尋找一種恰當的平衡。
引言
作為一種生物學意義上的存在，任何一個人的生命都來自父母，此乃儒家孝道賴以建構的自然基礎。不過，人子自其親而來，這一自然事實對任何人來說都不言自明，但卻未曾見得有別的哪一種倫理思想像儒家這樣以孝為本?？梢?，這一自然事實本身固然重要，但更重要的是如何觀照和解釋這一自然事實。
在儒家，此一事件并不是一次性完成的（一次性完成，也就意味著一次性終結），其具有深刻的存在論意蘊：親生子，不止在發生學意義上解釋了“我自何而來”（Where I come from），更在親子一體的意義上規定了“我是誰”（Who I am），而后者又進而蘊含著相應的規范性價值意涵——“我應當是/成為誰”（Who I ought to be）。此一從存在論到價值論的延展，才是儒家孝道獨有之精義。
在這里，儒家的邏輯是這樣的：既然作為自然事實，人子的生命（身體）來自父精母血，沒有誰會對此有異議，那么在價值上，人子的生命（人生）也就應該是其親生命的延續，而這恐怕就見仁見智了。說到人生，生物學意義上的身體無疑是基礎，然而人不止是一團血肉包著骨頭，在此基礎之上的價值生成才是最本己的生命意義之所是。
如果僅僅因為身體來自他者，我整個人生的價值和意義都要根據那個他者（the Other）來建構，這顯然不是隨便哪一種文化皆以為然的，而只是為儒家之所獨擅。在現代性語境之下，這一價值焦慮就顯得尤其深切：如此一來，我是誰？我能夠成為誰？作為獨立而完整的自我還是可能的么？
一、身也者，親之枝也
作為一種社會規范，道德的正當性需要訴諸其價值基礎以證成之。在早期儒學那里，這已經成為了一個自覺的理論問題，是如荀子所言：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？（《荀子·禮論》）
在這里，于“天地”“君師”姑且不論，僅就“先祖”這一“本”而言，顯然有先民祖先崇拜的色彩在其中。然觀其首尾，大抵不失為一種以報本反始為實質意涵的理性話語。“先祖”，吾所由來者也。以“先祖”作為禮之本（之一），顯見儒家倫理實以生命的連續性為基點。“在儒家傳統中，身體被理解為受自家族的遺產……它賦予我們連續感、奉獻性和歸屬感，以及深度情感值得激發的宗教意義。”【1】質言之，儒家與原子主義生命觀在基調上迥異其趣。
在儒家，個體不是被“拋入”這個世界的，不是孤獨和虛無之體，相反，個體是生生不息的先祖生命的又一次“生發”：“身也者，親之枝也。”（《大戴禮記·哀公問于孔子》）準此觀之，先祖（家族）呈現為一個以親子關系為樞紐的內具延展性和彌漫性的有機系統，而個體只是其中的一個環節而已。子不僅從親而來，更是親之生命的一個有機部分，二者是部分與整體的關系。子是親的綿延，親是子的前世，你中有我，我中有你，親子實為一體?！?】
在儒家，“身者，親之遺體也。”（《大戴禮記·曾子大孝》）我的身體乃吾親所與我者，不僅僅屬于我，更屬于吾親。我并沒有權力任意糟踐自己的身體，倒是應該珍惜此身，以此身完成吾親賦予我的使命和責任，也好向父母復命，是所謂“父母全而生之，子全而歸之”（《禮記·祭義》）。明乎此，便不難體會曾子的戒慎恐懼了?！墩撜Z》載：
曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足，啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子。”（《論語·泰伯》）
要言之，儒家肯定生命的元價值，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），親之大德亦曰生。在現代性語境下，作為價值主體，一個人大可對自己的人生有積極或消極的感受：或者值得過，或者不值得過，甚至寧愿自己從來不曾來過這個世界。然而，在儒家，一切價值感受和價值判斷無疑都是以“我”的存在為前提的，這才是生命的元價值。因此，無論生活中的實際感受如何，我都應對我的出現這一事件本身感到幸運，感恩使這一事件成為現實的父母。
基于此一元價值觀念，親生子，這一自然事實就決定了親子關系的不對稱性，子之于親負有本體論意義上的虧欠，而這又成為孝的天然的價值基礎。儒家于此再三致意焉，一則曰“夫孝，天之經也，地之義也”（《孝經·三才》）；再則曰“父子之道，天性也”（《孝經·圣治》）。信如是，親之生子，此一自然事實的倫理意蘊不可謂不深遠矣！
然而，從現代性的眼光來看，且不說從自然直接推出價值的邏輯成疑，事實上，太過強調道德責任的自然基礎本身就是一柄雙刃劍。且以鳥獸而言，又何嘗不是血氣一體，然其為物也，終不免厚于慈而薄于孝?！?】至于人，作為一種本源性情感，子之于親的孺慕被視為孝的人性基礎在經驗層面的呈現。而所謂本源性情感，說白了，就是一種前主體的非反思性情感。正如一個母親不會想清楚為什么要愛自己的孩子之后才去愛自己的孩子一樣，一個幼兒也不會在想清楚為什么要依戀自己的母親之后才去依戀自己的母親。
委實，對于此一人間最美好的情感，無論如何贊美都不為過。然而，在這里，果真就不能問一個“為什么”嗎？人之初，脆弱無比，有賴于其親提供的食物、安全、溫暖，凡此等等，才得以活下來。據此，孺慕只是人子對生存資源的依賴的折射，而其親不過是這些生存資源的人格化而已。隨著人子獨立性的增強，相應地，對其親的依戀也就逐漸弱化，甚至當其親需要關愛的時候，當初的孺慕之情卻早已物是人非，乃至于“妻子具而孝衰于親”（《荀子·性惡》）。在這個意義上，可以說有天生的孺慕，而無天生的孝子。【4】此一層意思，荀子見得甚分明：
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖情性矣。（《荀子·性惡》）
然而曾、騫孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣睢，慢于禮義故也，豈其性異哉！（《荀子·性惡》）
于此，亦適見人禽之辨：禽獸唯順乎自然，故幼則孺慕，長則陌路；人則不然，可以自覺地矯治自然，故幼則孺慕，長則孝悌?！?】從孺慕到孝，教化是必不可少的。孝之為物，乃先天（孺慕）之成于后天（教化）者也。孺慕只是一種非反思性的情感，而作為道德情感的孝則具有反思性，是人子自覺自愿地關愛其親，乃至于為親之故而奉獻自我。教化的意義不在于勉強人性之所不能，增益人性之所本無，而在于時時重溫人性深處的孺慕天性，不使之隨著個體的獨立而淡化、乃至消弭于無形。
孟子有言：“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。”（《孟子·萬章上》）在這里，“人少，則慕父母”之“慕”與“大孝終身慕父母”之“慕”實不可一例觀之。前者是一個幼小生命對父母天然的非反思性的“慕”，是以人子從父母那里獲得一切生存資源為背景的；而后者則否，人子成年后已不再需要從父母那里獲得生存資源，甚至相反，人子尚需為父母提供生存資源。此時，作為一種反思性的道德情感，人子對父母的“慕”是對親子一體生命的體認，對父母生養吾身的感恩，由此，對吾親的關切油然在心，不能自已，必要時甚至不惜奉獻自我。
嚴格來說，只有后一種“慕”，才是真正的孝，也才具有道德價值。夫子答宰我之問，也只是以“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）證成三年之喪的價值基礎。依夫子，孝乃是人子對其親養育恩情的報本反始，其背后的邏輯其實是理性化的正義原則。如若不然，將孝的價值基礎全然系于親生子這一生物學活動，說到底，不過是生殖崇拜在觀念中的投射，而所謂生殖崇拜經過祛魅化剝離，其實只是干巴巴的男根崇拜。信如是，在現代性語境之下，人們尤其容易提出孔融式的質疑：
父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物缻中，出則離矣。（《后漢書·孔融傳》）
在這里，有必要重溫夫子所言“父父，子子”（《論語·顏淵》）一則，在規范的層面，父應行父道（慈），子應該行子道（孝）；二則，在道德生成論的層面，倫理意義上的父子，連同作為父子相與之道的孝慈，是長期的合規范性的親子互動（父父，子子）的結果。據此，作為具有生物性自然基礎的社會性道德價值，孝更多地根源于行動者的主體性活動，而非僅僅由父生子此一一次性的生理事件所決定。經過這一層轉換，方見“父父，子子”之精義，儒家孝道在現代性語境下的哲學重構端賴于此。
二、養志
循前文代際正義的話頭，孝之實在“養”：“民之本教曰孝，其行之曰養”（《大戴禮記·曾子大孝》）。然養亦多端：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）依夫子，子之養親，要在一個“敬”字。而“敬”須以內在的“愛”為基礎。此無它，“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”（《禮記·祭義》）是故，子夏問孝，夫子答之以“色難。”（《論語·為政》）曾子亦云：“養，可能也，敬為難；敬，可能也，安為難；安，可能也，久為難；久，可能也，卒為難。”（《大戴禮記·曾子大孝》）
若根于內在的愛，子對親自然能敬、能安、能久、能始終。而一旦內外分離，“敬”淪為有名無實的刻意勉強，諸如“孝子操藥以修慈父，其色燋然”（《莊子·天地》）情形的出現也就在所難免了。在這個意義上，確如莊子所言：“以敬孝易，以愛孝難”（《莊子·天運》）。由愛而孝，人子就不會將其親視作一個不得不應付的累贅、一個僅僅需要物質供養的自然生命，而能自覺地體會、尊重和關注其心理需要、精神需要。孟子將此二者區分為“養體”與“養志”：
曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有余，必曰“有”。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉，將徹，不請所與。問有余，曰“亡矣。”將以復進也。此所謂養口體者也，若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。（《孟子·離婁上》）
在孟子，子事親之大忌，在于將其視作一個物化存在，以為只要提供衣食即可塞責，而不顧及其親自身的真實感受。人是一個完整的生命，往下說，身體當然是基礎；往上說，精神實則更為重要。是故，“孝子之養老也，樂其心，不違其志。”（《禮記·內則》）唯人子視親為一體者，方能到此。子視親為一體，親又何嘗不視子為一體。子愿親“活得好”（being well），是以養親之志；親愿子“活得好”，是以望子成人焉。在這個意義上，親之“志”莫過于其子有所成立。由此觀之，養志的重心也就從直接的親子對待轉向了人子的自我成立。而人子的自我成立，首先就是親之價值生命在己身的傳遞和實現。是故，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）論其典型，則莫過史遷故事：
是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事，故發憤且卒。而子遷適使反，見父于河洛之間。太史公執遷手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續吾祖矣。今天子接千歲之統，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。……余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”遷俯首流涕曰：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。”（《史記·太史公自序》）
余每觀《史記》，至此輒為戚戚焉！從親到子，不止是自然生命的綿延，更有價值生命的傳遞在其中。在這里，司馬談本諸《孝經》而教子：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。”據此，子之“立身”乃孝之完成。儒家肯定生命的元價值，人一開始來到的這個世界就不是一個價值虛無的世界，相應地，人在本體論上就是作為一個責任主體而來的，由不得自己選擇，是所謂“子之愛親，命也”（《莊子·人間世》）。吾親既與我此身，我就應當承擔起子之于親的道德責任：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”（《孝經·開宗明義》）如此，人子既要顧惜自然生命（“身體發膚”），更得開顯價值生命（“立身行道”），方為孝之始終。人子顧惜身體不僅是對自己的責任，更是對其親的責任。不如此，則孝道有虧。更重要的是，人的生命不僅是一個與所處環境進行著物質、能量交換的生物學意義上的自然存在，而且具有社會性，因此，人子作為行動者的合規范性乃是更深層的孝道責任，正如曾子所言：
身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎！故烹熟鮮香，嘗而進之，非孝也，養也。君子之所謂孝者，國人皆稱愿焉，曰“幸哉！有子如此”，所謂孝也。民之本教曰孝，其行之曰養。養，可能也，敬為難；敬，可能也，安為難；安，可能也，久為難；久，可能也，卒為難。父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也。行者，行此者也；強者，強此者也。樂自順此生，刑自反此作。（《大戴禮記·曾子大孝》）
在這里，“莊”“忠”“敬”“信”“孝”，此五者，其本身并非就直接的親子關系而言，然而，卻又都是孝的延伸。一言以蔽之，孝之所在，徹上下，貫內外，靡所不及。據此，儒家修身是以孝為基點的：“夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也。行者，行此者也；強者，強此者也。”在曾子，人子的道德成長，較之直接意義上的“養”，是一種更深刻的孝，是為大孝。“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其次能養。”（《禮記·祭義》）
“養”，已論之如前，茲不贅。“弗辱”，即曾子所謂的“父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。”就人子立身行道而言，“不辱”顯然是一個下限目標，相較之下，“尊親”則是一個上限目標。“尊”者，“敬”也。這里的“尊親”不是說人子自身敬親。若言人子敬親，此乃孝之基本義，不待“大孝”始然。“大孝尊親”是說，為人子者立身行道為世所重，因親子一體，亦使得其親為天下之人所敬重。此一目標不可謂不高遠，故曾子以“大孝”寄焉。
簡而言之，作為孝的養志分為三個層次：其一，人子不可將其親僅僅視為一個物件性的自然生命，更要關注其心理需要、精神需要；其二，人子不可僅僅以自己認為好的方式對待父母，更要以父母認為好的方式對待父母；其三，人子不可僅僅以自己認為好的方式對待自我，更應以父母認為好的方式對待自我。循此理而下，“養志”意味著為人子者應當按照父母的心意而活著，即使父母未曾明示，也應盡量揣摩其親會期望自己如何如何。一句話，人子無心，以親心為心。
為人子者，就要做父母想讓其做的事，過父母想讓其過的生活，成為父母想讓其成為的樣子。子之孝親，要在一個“順”字。初看之下，“順”之云者，純乎抑己而從人，然為人子并不作如是觀。親子一體，血氣相連，自然會對彼此身受的苦樂尤其是痛苦發生更強烈的共情，乃至恨不能以身代之。人子面對其親，看到的并不是另一個外在于自己的、與自己無涉的他者，相反，看到的是另一個自己，是自己所從出而又時時孺慕不已的一體之生命。
“孺慕”云者，乃是人子渴望與其親重新融為一體的本源性情感。由是，子之孝親，人子為其親奉獻自我，并非主體性的消解，而毋寧說體現了一種更高的主體性?！?】于此適見，也只是在親子或家人之間，抑己從人意義上的“以對方為重”（梁漱溟語）才可能作為實踐層面的道德原則而存在。血緣之外，人與人相處之道，則有“忠恕”二字在，所謂“以對方為重”可以作為某些道德圣賢所追求的精神境界，而難以作為社會性的道德原則。【7】此無它焉，親子乃是以一體生命為自然基礎的?！?】這時，“以對方為重”并不意味著主體性消解意義上的自我否定，相反，它意味著自我的充實、豐盈和朗潤。在一體之中，自我擺脫了原子主義個體的孤獨、疏離和無定狀態，得以抵御個人主義對生命意義的侵蝕和解構所造成的虛無感。
三、從義不從父
基于養志觀念，人子一生安身立命當以吾親為權衡，以得乎吾親之心為優先價值，其余諸如社會層面的事功則等而次之。至如孟子所言：
天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己猶草芥也，惟舜為然。舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化。瞽瞍厎豫而天下為父子者定，此之謂大孝?！睹献?middot;離婁上》
如前所述，儒家肯定生命的元價值，循此而下，衡之于吾親，人子生命中的一切價值都只是次生性的。明乎此，則知親之于子乃是一個絕對的他者。人子委身于這一絕對的他者，其主體性是先天受限的，至如：
李氏曰：“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，共為子職，不見父母之非而已。昔羅仲素語此云：‘只為。’了翁聞而善之曰：‘惟如此，而后天下之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳。’”【9】
一般說來，基于穩定的價值原則在各種不同的情形之下做出相應的是非判斷是一個成熟的道德主體的基本能力。然而，就人子而言，孝之在心，無形中已經作為一個先于經驗意識的心理實體而影響乃至規導著其對事物的感知、思維和判斷，乃至于在孝子眼中，“父無惡。”（《郭店楚簡·語叢三》）這顯然不是一個獨立于主體之外的事實判斷，而系于特定主體的價值認知品性。質言之，“父行未必盡是道，在孝子看來則盡是道，所謂天下無不是底父母，實實如此。”【10】而所以如此者，無它焉，子之于親，原本就是一個先天受限的主體。此一親子結構的不對稱性是我們理解儒家孝倫理的理論背景?！犊鬃蛹艺Z》載：
曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃乃蘇，欣然而起，進于曾晳曰：“向也參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體康也。孔子聞之而怒，告門弟子曰：“參來，勿內。”曾參自以為無罪，使人請于孔子。子曰：“汝不聞乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉？？”曾參聞之，曰：“參罪大矣！”遂造孔子而謝過。（《孔子家語·六本》）
在這里，如果接受親子不對稱這一前提，那么曾皙（父）就沒有什么過錯，也不可能有過錯，有過錯的只能是曾參（子），即使曾皙的行為客觀上可能造成不好的后果，那也是由于曾參不懂得經權的道理（“小棰則待過，大杖則逃走”），“既身死而陷父于不義”，最終錯的還是曾參。委實，在現代性視角之下，此一段文字大有價值重估之必要。
然而，在這里，內在于文本之中的可能的積極的理論動向之抉發，顯然是極為重要的，即其一，子之孝父，不意味著在任何情形之下都一味地順受，而須視具體情形而有所經權，而經權的必要性已經蘊示了父親的意志并不必然地合于義，二者之間或有張力存焉，這也就蘊示了重理孝道價值基礎的必要性。其二，更重要的是，父殺子之所以不義——盡管最終還是要由人子承擔不義的道德責任——乃是因為子不僅是父之子，還是“天子之民”。在這里，“天子之民”之引入意味著親子關系只是政治秩序之下的一個子領域，如此一來，親子不對稱結構的絕對性也就發生了松動。在儒家，政治秩序還只是現實社會的一種價值秩序，而“天”才是作為終極價值根據的形上觀念。明乎此，則不難理解“天”進入親子語境何以在根本上動搖了親子的不對稱結構?！栋谆⑼ā份d：
父煞其子當誅何？以為“天地之性人為貴”，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養長而教之，故父不得專也。（《白虎通·誅伐》）
在描述的意義上，不消說，每個人都是父母所生。然而，這只是生物學的講法，而非哲學的講法。前者所給出的是技術層面的解釋，而后者則尋求形上層面的解釋。就后者而言，“人皆天所生也，托父母氣而生耳”，人是（超越的）天借助（經驗的）父母形氣而生的?！?1】在天此一形上觀念之下，血緣上的父與子同為天之所生，亦即同為天之子。
如此一來，親子不對稱結構便不再具有絕對性，人子得以從中解脫出來，獲得獨立而完整的主體性，能夠對其親的行為做常態的價值感知和價值判斷。當從私領域進入公共領域的時候，這一轉換的理論意義就尤其顯明。其間，最著名的例子莫過于舜“竊負而逃”（《孟子·盡心上》）。舜是儒家推崇的圣王，因著這一層背景，古往今來的學者對此一公案人置一喙，聚訟紛紜。其實，僅就為人子者在公私價值原則之間的掙扎而言，石奢縱父自裁的例子無疑更為典型，《史記》載：
石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自系焉。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當死。”王曰：“追而不及，不當伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也。”遂不受令，自刎而死。（《史記·循吏列傳》）
在石奢，為人子者維護其親是當然的優先價值。同時，石奢并不認為公共價值可以隨意舍棄，乃至于不惜因自己枉法縱父而自刎。這說明，一方面，作為一個完整的價值主體，石奢對其父行為的價值感知和價值判斷是正常的。另一方面，基于親子一體，父親仍然意味著人子生命中的最大的價值，與之相較，任何其它價值都等而次之。因此，盡管并非不見父惡，但是仍然要無條件地維護自己的父親，哪怕是以自己的生命為代價。
在這里，石奢的確為人所不能為，以自己的生命求得兩全。在石奢，為父而死，死而無憾。并且，照古人親子一體的觀念，父債子償，似乎也符合血親復仇的原始正義。然而，回到事情本身，殺人者逍遙法外，一個原本無辜的人卻因之而死，正義果真得到伸張了嗎？石奢的死使得兩種道德價值在人子身上的沖突達到了戲劇化的極致，以至于其間所蘊示的另一理論向度往往為人們所忽略。設若在常態的情形之下，人子關切其親的道德成長而使之合于義，難道不是更理想的價值取向么？《大戴禮記·曾子立孝》載：
子曰：“可人也，吾任其過；不可人也，吾辭其罪。”《詩》云：“有子七人，莫慰母心”，子之辭也。“夙興夜寐，無忝爾所生”，言不自舍也。不恥其親，君子之孝也。
在儒家，人子不因親子一體而失卻是非判斷，亦不因是非判斷而失卻親子之義。必不得已之時，善則歸親，過則在己，方是人子心安處。特別地，“不恥其親，君子之孝也。”這里的“不恥”并非前文的“不辱”（“慎行其身，不遺父母惡名”），而是說，為人子者關切其親的道德人格，在必要的時候規諫之，避免其為不善而自取恥辱，至如船山所言：
孝子之于父母，不但求盡于己，必曲喻父母之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之，雖逆探其不韙之心于未然而不為過。蓋視親之得失即己之得失，豈曰吾盡吾禮，而善惡亦聽之父母哉！【12】
如此，吾親的心志、行為與善不相合時，人子非但沒有絕對服從的道德義務，相反，于情于理都應當盡力促使吾親的心志、行為合于義，以免恥辱，如此方為“君子之孝”。據此，一方面，作為完整的行為主體，人子即使在親子關系的語境下也能夠有正常的價值感知和判斷，而不再以“父無惡”作為最大的政治正確；另方面，“善”/“不善”具有社會性，可公度性，這一價值尺度進入親子之際，即意味著父子不僅是作為父親和兒子相對待，同時也是作為兩個獨立的社會成員相對待，從而消解了人子服從其親的絕對性。子從父命，未必就是孝，而“審其所以從之之謂孝”（《荀子·子道》），就是說，須看人子在特定情形之下在什么意義上從或者不從父命來判斷孝否。在這個意義上，儒家推崇“國有爭臣”“士有爭友”“父有爭子”。荀子將這一層意思表述為“從義不從父”。如其所言：
入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。……孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則脩飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭敬，忠信、端愨、以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：“從道不從君，從義不從父。”此之謂也。故勞苦、雕萃而能無失其敬，災禍、患難而能無失其義，則不幸不順見惡而能無失其愛，非仁人莫能行。詩曰：“孝子不匱。”此之謂也。（《荀子·子道》）
在這里，義具有獨立性，一種行為不合于義就是不合于義，即使這種行為的主體是自己的父親，也不能改變人子的價值判斷。同時，義又具有優先性，即使親如父子，“從義不從父”固其宜矣！【13】然而，人子亦不得因此疏離親子關系，而能夠始終“無失其敬”“無失其義”“無失其愛”。無論如何，吾親始終是吾親。人子不當以親情廢公義，亦不當以公義廢親情。在現代性視角之下，較之石奢，荀子對人性的要求無疑更為溫和。
四、父父子子
在現代性語境之下，一個道德主體為自己的行為負責乃是厘定一切道德責任的基礎，也是我們討論親子倫理的價值基點。據此，父之養子只是在對自己的選擇負責，對自己（經意或不經意）的行為后果負責。既然是自己使這個生命來到世界的，那么就應該對這個生命負責，從而也是對自己的行為負責。一個父親基于對自己行為負責之故而養子，依照傳統儒家的講法，乃是基本的父道。不如此，則不可以為父。
據此，“父父，子子”云者，依照夫子一貫的正名精神，事實上蘊示著一種活動證成本質的存在論。這意味著一個父親的倫理位格是有賴于其自身的父道行為來建構的，一個父親之成為父親，不但要（出于生理本能而）生子，更得養之、育之、教誨之，如其本有可能去做卻無視這些責任，僅僅以一次性的生理事件并不足以證成一個儒家的父親?！?4】說得再通透些，一個僅僅作為生理器官（男根）而活動的男人在倫理學的意義上是不配稱為父親的，盡管在生物學意義上確實是。【15】
特別地，每一個生命都擁有獨立的內在價值，在最本質的意義上，其不是任何一個他者的附屬物。在這里，有必要重溫一下天借父母而生子的哲學敘事。既然在終極的意義上每一個人都是作為“天之子”而存在的，那就沒有任何一個人可以天然地將另一個人作為自己的附屬物，哪怕是自己的孩子也不可以。這意味著，親之生子這一生物學事實，并不構成人父可以占據、控制和支配人子的理由，即使拉上后天的養育說事兒，仍然不能，因為那只是對自己的行為后果負責，正如紀伯倫那首名為《論孩子》的詩中所言：
你們的孩子，都不是你們的孩子。
乃是“生命”為自己所渴望的兒女。
他們是借你們而來，卻不是為你們而來。
他們雖和你們同在，卻不屬于你們。
……
你們可以給他們以愛，卻不可給他們以思想，
因為他們有自己的思想。
你們可以蔭蔽他們的身體，卻不能蔭蔽他們的靈魂，
……【16】
在生物學的意義上，一個孩子當然是其父母的孩子。然而，每一個體都是一個獨立的擁有內在價值的生命，沒有誰是誰的附屬物，在這個意義上，孩子又不是父母的孩子。至于“卻不可給他們以思想”，不是說父母不可以教育孩子，而是說父母應當尊重孩子的自由意志和獨立人格，不能動輒將自己的意愿強加于孩子。職此之故，為人父母者，既生之，就應當養之、育之、教誨之，亦且應當學會放手之。
循此理而下，子女出自父母的選擇，至少是父母行為的后果，而誰是自己的父母則全然由不得子女來選擇。如此一來，能夠構成道德責任的，豈非只有父慈，而無子孝？西方親子文化正以此一觀念為基礎，而儒家并不作如是觀。于此，亦適見中西之別。儒家肯定生命的元價值，天地之大德曰生，親之大德亦曰生。
親生子，其在父母，這并不構成其占據、控制和支配子女生命的理由；其在子女，則感念父母生養大德而終身孺慕不已，非報本反始無以心安?！?7】作為親子一體在經驗層面的呈現，孺慕之情經由道德理性的反思而貞定之，則有孝之道德責任的生成。要言之，（孺慕）愛→（一體）認同→（孝）責任，儒家孝道在現代性語境下的價值證成大抵如此。
委實，在現代性語境之下，自我與一體之間亦有張力存焉。如果一個人只能依賴先天給定的物件——比如血緣——與他者建立彼此認同，那么其作為一個人類個體顯然尚處于較低的發展階段。一個人類個體的發展程度越高，也就會越多地根據后天習得的人格化特性——比如知識、趣味、愛好、審美、理想、信仰、價值觀，等等——與他者建立彼此認同。據此，越自然的共同體，比如家庭，也就越初級。然而，儒家堅稱，原初的事物恰恰是規定你是誰的存在。
我們當然可以，也需要從家庭共同體（一體生命）出發，不斷地建構新的更高的共同體。然而，如果因此而遺忘了所從出者，則無疑是可悲的。持平而論，在現代性語境之下，如何既肯定（作為孝道價值基礎的）親子一體生命觀，又維系（作為個體獨立性保證的）自我與一體之間的批判性張力，對儒家而言，這確乎是一個倫理難題。有鑒于此，或可轉而嘗試從一種結構論的視角來謀劃儒家親子倫理的新形態。
與《孝經》有所不同，筆者將親子關系視為一個基本的、無可替代的人生維度，同時親子關系也無法替代其他基本的人生維度，更不必說整體的人生意義。如此一來，一方面，親子一倫既是儒者生命中的一個基本維度，相應地，孝自然也是一項基本的道德責任。對于一個儒者而言，倘不幸不得于親，兄弟有缺，此乃人生一大基本的殘缺。無論在其他領域取得多大的成就，都無法替代和彌補這一結構性殘缺，因而，人生也就難言完滿；另方面，反過來說，吾人并不認為，一旦親子不相得，人生也就全無意義。就像親情一樣，學業、職業、愛情、友誼、信仰，凡此等等，人生的每一基本維度都具有特定的人生意義。
親情不完滿的人生固然是殘缺的，然而，殘缺的人生亦非全無意義，仍然值得吾人好好活著。究竟言之，死生善惡，父子不能有所勖助。這話聽起來固然冰涼，卻也是大實話。從現代性的眼光看，這既維系了孝倫理的價值基礎，又保留了個體的獨立性和自由空間。某些具有原教旨主義情結的批評者或許會指責筆者對人子的道德要求太弱了。
委實，較之傳統，結構論親子倫理所導向的的確是一種更“薄”的倫理生活，但畢竟不失為一種較之言慈而不言孝的西方親子文化更“厚”的倫理生活，更何況這只是儒者的下限，而為更密切的親子關系預留著空間。更何況，在現代性語境之下，尋求就一種較“薄”的倫理責任達成社會共識在理論上才是可能的。一言以蔽之，成為人，就是成為個體。筆者并不認為這一講法只是在西方文化中才是成立的。在這個意義上，誠如鄧布利多巫師所言：“一個人的出身并不重要，重要的是長成怎樣的人。”【18】
余論
在倫理學上，只有自我將他者視為與自己同樣的個體，具有同樣的感知和心智能力，具有同樣的內在價值，質言之，視為另一個自己，才會有道德可言。如果自我以己為主體，以人為客體，那么，對方僅僅具有相對于主體需要而言的工具性價值，自我與他者之間還談不上真正的道德關系。舉凡馬丁·布伯的“我—你”【19】，列維納斯的“他者”【20】，論其哲學精義，皆在于是。于此，亦適見儒家倫理精神之深刻：仁者，人也，從人從二，視人如己。人與人形體雖隔，心智則通。我們不僅在理智上能夠想見發生在他者身上的一切也可能發生在自己身上，并且在情感上能夠對發生在他者身上的一切感同身受，是之謂生命的感通。這不僅是價值論上的應然，更有人類生命的一體性作為存在論基礎，而一體性無疑于親子之際尤見深切著明。明乎此，則知“孝悌，其為仁之本歟”云者，良有以也！
在儒家，應然的道德須植根于實然的人性之中才是可能的，是故親子一體作為孝的心理基礎受到儒家特別的重視。相應地，儒家認為“莊”“忠”“敬”“信”“勇”等各種道德規范都是孝在不同領域的延展。顯見，此中蘊含著一種由孝及仁、由特殊而普遍的倫理學進路。此一進路固然滿足了道德心理學基礎的貫通，然其造成的理論問題亦復不少：“中國人的倫理歷來不注重公共義務，而家族觀念卻很重。”【21】“孝道和族權或許是孔子倫理中最大的弱點。……家族意識會削弱人的公共精神。”【22】不消說，羅素此論顯然不是出自同情之了解，然亦非全無道理。
照費孝通《鄉土中國》的描述，傳統中國社會呈現出一個以血緣為中心的差序格局，很難發展出超乎私人關系之上的道德觀念。【23】究其實，基于親子血緣的倫理價值外推至無血緣基礎的社會層面，其普遍有效性自然成疑。委實，人類生命的一體性是普遍，“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”（《荀子·禮論》），此仁之一體處也?！?4】然一體之下，血緣內外，一體之厚薄亦不容抹煞。
孟子有言：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”（《孟子·盡心下》）這折射出，有“所愛”，有“所不愛”，乃人情之常，足見一體厚薄之分別，非為小小。明乎此，則知由“孝”至“仁”的倫理進路，美則美矣，了則未了?！?5】宋儒于此多所致意焉，現代學者亦時有論及，能至否乎？余所不識也。不過，愚意倒以為，較之由“孝”而“仁”的倫理學進路，其實早期儒學所蘊含的另一進路尚有待抉發，《郭店楚簡·六德》有云：
仁，內也。義，外也。禮樂，共也。……為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。人有六德，三親不斷。門內之治，恩掩義；門外之治，義斬恩。
此說亦見之于《禮記·喪服四制》，作：“門內之治，恩掩義。門外之治，義斷恩。”在這里，自其同者而觀之，內外皆本于一體之仁。人皆為天所生，亦即“天之子”，故人之相與，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）；自其異者而觀之，則一體之下視血緣而定又有內外之分，相應地所適用的優先性的道德原則亦有不同。于其內，親子一體，孝慈之道，要在“以對方為重”，抑己而從人；于其外，既無親緣之可言，人人皆對等之道德主體，故相與之道，要在“忠恕”。照竹簡的講法，“仁，內也；義，外也”，固其宜矣！
要言之，“一體而分”的倫理學進路既保證了道德心理基礎（一體生命觀）的通貫，又不像《孝經》那樣，將社會性的道德原則視為“孝”的直接延伸。【26】如此，進可以一海內，服遠人，平治天下；退可以父慈子孝，天倫之樂，終身?然。信如是，既不因接受現代性而廢傳統，亦不因守望傳統而自絕于現代性，庶幾進退不失其度，恢恢乎必有余地矣！【27】在現代性語境之下，此一倫理學進路當使儒家倫理更具理論更新之前景。當然，這只是筆者的一點小見識罷了，幸高明君子有以教我云爾！
注釋
1[美]安樂哲、[美]羅思文：《論語的“孝”：儒家角色倫理與代際傳遞之動力》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版）2017年第5期，第54-55頁。
2此一層意思，張祥龍先生基于現象學多有闡發，參見張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年。
3 或曰：“鳥獸亦不乏孝，豈不聞‘羊有跪乳之恩，鴉有反哺之德’乎？”烏鴉如何反哺，筆者未曾親睹，不敢臆測。至于跪乳一說，余則能言之。吾少也賤，嘗為牧羊之童，說到羊羔吃奶，近乎掌上觀文。從描述的意義上，羊羔確實會跪著吃奶，但這要看怎么解釋。須知羊不是豬，生來腿長，以羊媽媽與地面之間的空間，羊羔確實很難做到昂首挺胸，矜持而優雅地吃奶。在此情形之下，跪下前腿自然是合理的選擇。當然，這里所說的合理，是在技術而非價值上而言的，談不上感恩與否。殊不知，有些調皮的羊羔吃飽了奶，還會叼著羊媽媽的乳頭做拉伸游戲。甚而至于，有時候羊媽媽的奶水不足，羊羔不惜拿頭去沖撞媽媽的乳房，以求撞驚了多一點奶水吃，直到羊媽媽不得不用羊角將其輕輕挑開，凡此情形又當作何解釋？說到底，不過是人戴著有色眼鏡選取了某些片段（“跪乳”），將自己的價值觀念投射其上，再反過來用于人自身的教化而已，豈有它哉？！
4 大大方方地承認這一點并不難堪，曾子嘗以“喪爾親，使民未有聞焉。……喪爾子，喪爾明”（《禮記·檀弓上》）責子夏，而子夏服罪?？组T高弟如子夏者，猶不免厚慈薄孝之譏，況吾輩乎？愿天下言孝者三復斯言！
5 作為對厚慈薄孝自然性情的矯治，孝可以促進人類親子關系擺脫動物意義上的單向性，建構一種在價值上更為合理的親子形態。
6 在以色列電影《沙塵暴》中，蕾婭是生活在貝都因的一個高中女生。這是一片依然籠罩在舊習俗之下的農村，但蕾婭已經沐浴了新思想的陽光，用著iphone，聽著流行音樂，與同樣接受新思想的男友憧憬著新生活。這時，蕾婭的父親娶了第二個妻子，蕾婭的母親連同幾個年幼的弟弟妹妹遭到了事實上的遺棄，陷入看不到盡頭的困窘之中。蕾婭希望父親對自己的母親多一點照顧（在技術上，這個男人完全有能力這樣做），蕾婭的請求得到了回應，代價是必須接受父親安排的婚事，嫁給一個自己從未謀面的男人。蕾婭清楚地知道這意味著母親的人生在自己身上的又一次重復。蕾婭想到過抗爭，與男友一起遠走高飛，但在最后關頭退卻了。蕾婭駕車去與男友會合，在隧道前停了下來，身后是自己的母親，隧道那邊是自己的男友、愛情及人生。母親與自我難以兩全的痛苦撕裂著蕾婭掙扎的心，她沒有勇氣接聽男友打來的一個又一個電話，無力地將iphone丟到了車窗外，伏在方向盤上一場慟哭，之后整理情緒，調轉車頭，嫁給了那個從未謀面的男人。從正義的視角看，蕾婭不是造成母親痛苦的那個人，為什么要以犧牲蕾婭的人生為代價來換取母親處境的改善？并且，即使從共同體的視角看，若將蕾婭和母親視為一個整體，也很難說蕾婭的選擇就是最優解。蕾婭犧牲自己以求改善母親的處境，自己卻成為了下一個“母親”，這也正意味著對造成母親（連同自己）痛苦人生的舊習俗、舊勢力的妥協。而蕾婭如果選擇遠走高飛，恰恰可以給這個周行而不殆的循環撕開一個口子，或許整體的收益會更大。類似的討論可以永遠繼續下去，但從根本上說，這原本就不是一個對和錯的問題。蕾婭所以不敢接男友的電話，就是擔心自己一旦心軟，會選擇另一種決絕。對于這個如此深愛自己母親的女孩兒來說，就連向往自己的幸福，都會覺得是一種自私和冷酷。在這里，蕾婭并非出于愚昧，或者外在力量的強制而犧牲自我，這就尤其顯得至情至性。余平素自以為對儒家價值深具情感認同，然易地而處，蕾婭所為乃余之所不能者，能不戚戚乎！蕾婭的故事表明，親子一體乃人性之天然，非是儒家如此說，才如此。（儒家的意義在于，體認到親子一體，反思而貞定之，從而開顯為一種倫理精神。）順便說一句，蕾婭并沒有所謂的盛世美顏，平凡得一如蕓蕓眾生中的你我。
7 或以此為不足，嫌如此將儒家倫理精神講得太低了，豈不聞“圣人制禮，賢者俯就，不肖企及”（《后漢書·陳王列傳》）的道理，且試看孔門師弟問答：子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜，非爾所及也。”（《論語·公冶長》）觀此而知，忠恕其實已經是非常高的道德標準了。前文說到，照人的自然情性，實具主己客人之自然傾向，而忠恕正是對此自然傾向的矯治，非得長期自覺的修養工夫而無以達致?，F代學者病在離行而言知，以為只要說得足夠高，便可占領道德制高點，到頭來陳義過高，終無寸進，良可嘆也歟！
8 在儒家，就親子而言，“身也者，親之枝也”（《大戴禮記·哀公問于孔子》）；就手足而言，“兄弟者，分形連氣之人也”（《顏氏家訓·兄弟》）。
9 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第286頁。
10 （清）黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第97頁。
11 此一觀念其來有自，《穀梁傳·莊公三年》即有云：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。”漢人接受并發展了這一解釋：“獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參而后生。”（《春秋繁露·順命》）“為生不能為人，為人者天也，人之為人本于天。”（《春秋繁露·為人者天》）其實，在漢帝國大一統的背景之下，儒生討論“父煞子”不純是一個倫理問題，其間還蘊含著深刻的政治意涵，承認父可殺子的絕對父權無疑會削弱政治的權威。
12 （清）王夫之：《四書訓義》，見《船山全書》第8冊，長沙：岳麓書社，1990年，第570頁。
13 即使撇開社會正義，人子為其親的行為承擔道德責任，無論其主觀動機如何，恰恰是對其親的道德主體性（moral agence）的侵蝕和否定。因為，在倫理學上，行動者對自己的行為負責既是基本的道德責任，又是自身道德主體性的確證。據此，在現代性語境之下，人子以親之過為己過，其倫理價值實可存疑。
14 在傳統上，人們習慣地認為慈幼出自天性，不必作為道德責任來要求，是所謂“癡心父母古來多，孝順子孫誰見了？”其實不然，沒有誰天然就是一個“真正的”父親或母親。
15 在現代社會不要動輒高舉“不得于親，不可以為人”的大棒。有些親子關系的冷淡、疏遠乃至悲劇，真的需要視具體的情形做審慎的判斷。假定做父母的生了一個女兒，僅僅因為孩子的性別，就將其作為一個“廢品”而遺棄了。天可憐見，設若這個女孩兒不死，長大成人。社會究竟根據哪一條德目去要求這個女兒必須孝敬生物學意義上的父母？如果真的這樣做了，究竟是在珍重人性呢，還是在摧殘人性？
16 [敘]紀伯倫：《先知》，冰心譯，重慶：開明書店，1945年，第14頁。
17 就此而言，從傳統到現代，基于生命元價值的孝一直是儒家親子倫理的核心觀念。不過，筆者也堅定地認為，所謂生命元價值并不具有傳統所認為的絕對性，而是可消解的。當然，可能的消解力量不是來自子的一方，而是來自親的一方。“父不父”，在規范性的意義上，也正是對親生子之元價值的消解。也因此，在現代性語境之下討論孝，筆者特別看重孝道價值基礎的生成性，進而特別強調親子之間道德責任的雙向性。子云：“父父，子子。”愿吾徒習夫子之道者三復斯言！
18 J.K.Rolling:Harry Potter and the Goblet of Fire,New York,Scholastic Inc.2000.p704.原文作：“It matters not what someone is born,but what they grow to be!”
19 [德]馬丁·布伯：《我和你》，楊俊杰譯，杭州：浙江人民出版社，2017年。
20 [法]伊曼努爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年。
21 [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學林出版社，1996年，第47頁。
22 [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，第29頁。
23 費孝通：《鄉土中國》，上海：觀察社，1948年。
24 甚至，儒家的“一體之仁”還呈現出一種宇宙論意義：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（程顥：《識仁篇》），“大人者，與天地萬物為一體者也”（王陽明：《大學問》）。
25 關于仁的價值基礎，孟子有兩種提法。當孟子說“仁之于父子也”（《孟子·盡心下》），這里的“仁”顯然是狹義的，即“父子有親”之“親”，這就將“仁”的價值基礎立在了親子血緣之上。如此一來，血緣內外，不止愛有差等，亦復可能沖突。明乎此，則知莊子學派的“至仁無親”（《莊子·天運》）觀念的確不失深刻，其對儒家仁觀的批評實非泛泛。盡管孟子與莊子的交鋒不見于思想史記載，但類似“至仁無親”的理論挑戰具有一定的普遍性，不一定非得出自莊子?；蛟S，正是出于對此一理論困難的回應，孟子又有第二種提法：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），這就轉而將仁的價值基礎立在了人類普遍的共情能力之上。孟子兩種表述之間的張力所折射出的恰恰正是由“孝”而“仁”倫理學進路的理論困難。
26 這時，孝之于社會道德的積極意義沒有消失。若有人者，為孝之故而特重修身，或為家族榮譽之故而尋求有所建樹，這對于社會當然有莫大助益。更不消說，家庭是社會的細胞。孝道使得家庭和諧本身就是社會道德建設中事。關于孝的現代價值，學界亦不時有新的視角出現，譬如，方朝暉：《孝治與社會自治--以〈孝經〉為例》，《哲學研究》2018年第11期，第59-69頁。
27 如果說西學東漸在當代還是一個有意義的表述的話，那么晚近幾十年西學在中文學界得到的最大的回響就是對現代性的反思和批判。在此背景之下，中國學者研究親子文化，對儒家傳統表現出了更多的價值認同。在張祥龍的《家與孝：從中西間視野看》之外，孫向晨的《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學出版社，2019年）、吳飛（編）的《神圣的家：在中西文明的比較視野下》（北京：宗教文化出版社，2014年）及笑思的《家哲學--西方人的盲點》（北京：商務印書館，2010年）都表現出了相近的文化立場。
作者：王楷，北京師范大學哲學學院教授
來源：《孔子研究》2024年第3期