摘要：理學家認為“和氣”是對現實政治狀態的反應，朱子直接討論感召和氣，往往與現實政治密切相關，認為荒政需要感召和氣，解決政治問題的根本需要君主正心誠意以立綱紀，最終感召來和氣。心術是立綱紀和召和氣的關鍵，君主承擔天下，君主之心能影響天下之氣，但士大夫則可以通過“格君心之非”來起到感召和氣的作用。當然，朱子講的感召和氣并不同于漢儒天人感應的模式，他更強調人的心性修養與自然和氣之間的關聯。理學工夫是能夠感召到和氣的入手處。

關鍵詞：和氣  綱紀  心術  致中和  天地之氣

大綱

一、政與氣

二、心術、綱紀與和氣

三、致中和

鄧小南先生在論述宋代“祖宗之法”時，從政治文化的角度指出，“宋代‘祖宗之法’的主要目標，在于保證政治格局與社會秩序的穩定。它以感召‘和氣’為念，希望庶政平和而警惕變亂的代價?；谶@一立意，宋代士大夫始終關心‘紀綱’建設，充分貫徹著維系制約的原則”，“所謂‘立紀綱’，在宋人心目中指的是訂立制度；‘召和氣’，則是指能夠感召天地，使萬事萬物充盈著雍睦和諧的自然之氣。兩端并行并舉，相輔相成”。[1]在以往的朱子政治哲學或政治思想研究中，“立綱紀”是關注的重點，這在對以“封事”為代表的朱子爭論性文本的詮釋中，表現得尤為突出，[2]而對“召和氣”關注則較少。關注“立綱紀”較多，似與朱子直接地、系統地談“綱紀”的地方較多有關，朱子明確講過，“夫所謂綱者，猶網之有綱也；所謂紀者猶絲之有紀也。網無綱則不能以自張，絲無紀則不能以自理”[3]，只有確立了綱紀，才能抓住國家治理的關鍵。相對應地，朱子對“和氣”的直接論述卻不多，似未明確對什么是和氣給予特別的說明。但是，如果把對問題的關注不限于“和氣”這樣直接的表達，而關注朱子對天地、萬物和諧的自然之氣的闡發，就會發現朱子對“和氣”的關注度并不弱。特別是結合朱子的經典詮釋，就會發現朱子對《中庸》“致中和”等的詮釋，均與“感召和氣”這一問題有關。

“感召和氣”涉及政治主體的“心”對現實政治秩序的影響，對天地萬物狀態的影響，涉及朱子面臨現實具體政治問題時的態度與對策。對朱子思想中“感召和氣”的分析，有助于理解其思想中“心與氣”的政治哲學向度。

一、政與氣

在宋代理學的語境中，“和氣”是對現實政治狀態的反應，天地萬物之氣是否“和”則影響現實中人、事、物的“稟氣”以及后天成長，如周敦頤《通書·樂中第十八》講：

樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達于天地，天地之氣，感而太和焉。天地和，則萬物順，故神祇格，鳥獸馴。[4]

朱子注言：

圣人之樂，既非無因而強作，而其制作之妙，又能真得其聲氣之元。故其志氣天人交相感動，而其效至此。[5]

在周敦頤看來，圣人之樂與現實的政治治理狀態關系密切，如果治理得法、百姓心安，那么天下的人心就“和”，這樣的人心通過“樂”表達出來就會影響天地之氣，達到至高的和諧狀態，如此就會使得宇宙的各種存在都達到和諧狀態。朱子的注釋特別強調“志氣天人交相感動”，即認為現實的政治能夠影響人心、影響天地之氣，而天地之氣反過來又會影響現實的人。

二程也講：

古人雖胎教與保傅之教，猶勝今日庠序鄉黨之教。古人自幼學，耳目游處，所見皆善，至長而不見異物，故易以成就。今人自少所見皆不善，才能言便習穢惡，日日消鑠，更有甚天理！須人理皆盡，然尚以些秉彝消鑠盡不得，故且恁過，一日之中，起多少巧偽，萌多少機阱。據此個薰蒸，以氣動氣，宜乎圣賢之不生，和氣之不兆也。尋常間或有些時和歲豐，亦出于幸也。不然，何以古者或同時或同家并生圣人，及至后世，乃數千歲寂寥？[6]

古人由于有學、有教，因此容易成就，按照這里的邏輯，由于人人由教而善，和氣亦能“兆”。而后世由于圣人之教的缺失，人人稟得的天理在現實中無法展現，機巧之心日生，而導致現實的“氣”不和諧。在這樣的“氣氛”影響下，圣賢就不容易誕生，年景也不能保持長久的豐饒，偶爾遇到豐年，也是僥幸。[7]在這里，人是否成善能夠影響天地之氣的狀態，而反過來，天地之氣的狀態又對現實的人產生作用?！逗幽铣淌贤鈺芬嘤校?/span>

《酉室所聞》云：“顏子得淳和之氣，何故夭？”曰：“衰周天地和氣有限，養得仲尼已是多也。”圣賢以和氣生，須和氣養。常人之生，亦借外養也。[8]

圣賢稟得天地之和氣以生，但初稟天地之氣以“生”之后還需要天地之氣整體的滋養，如果天地之氣不和，那就會使得圣賢“大德不受命”。天地之氣不僅影響圣人的后天狀態，對平常人亦有影響。人、人心與天地之氣的交互影響，是以周敦頤、二程為代表的宋代理學家的基本觀點。

朱子在直接討論“感召和氣”時，往往與現實政治問題相關，特別是與“荒政”有關。與“和氣”相對的是“乖氣”，現實的表現就是“災異”?，F實政治治理得好，則會感召和氣，反之則會感召乖氣，乖氣盛則災異不斷。面對災異，需要“君臣相戒，痛自省改，以承皇天仁愛之心，庶幾精神感通，轉禍為福”（20，787），“轉禍為福”即是變乖氣為和氣，前提是政治主體的“心上功夫”。

李華瑞教授指出，“感召和氣，以致豐穰，是朱熹荒政思想的重要組成部分”[9]。朱子的政治實踐多與荒政有關，在《論災異札子》《乞修德政以弭天災變狀》等奏札中均有對“感召和氣”的強調?！吨熳诱Z類》言：

“而今救荒甚可笑。自古救荒只有兩說：第一是感召和氣，以致豐穰；其次只有儲蓄之計。若待他饑時理會，更有何策？東邊遣使去賑濟，西邊遣使去賑濟，只討得逐州幾個紫綾冊子來，某處已如何措置，某處已如何經畫，元無實惠及民。”或問：“先生向來救荒如何。”曰：“亦只是討得紫綾冊子，更有何策！”[10]

面對“救荒”，只采取賑濟手段，都是臨時性措施，而不是直指“荒政”的根本。要從根本上解決問題，一要“感召和氣”，也就是通過對政治的改善、人心的改變，使得天地之氣和，如此則豐穰之年常見，而不會有連續的荒年出現；二則要做好“儲蓄”，也就是做好應對荒年的物質準備。從朱子的論述來看，“感召和氣”其實是“儲蓄”的根本，沒有年景的豐穰，“儲蓄”也就不可能，而具體的救災舉措，更是迫不得已的舉措。正如李華瑞教授所講，“當天子、臣屬、百姓其心皆圣，陰陽相和，自然就不會有災異發生，但在人世間，私欲不盡，天理還不暢明時，精祈禱、敬鬼神往往難以感通上蒼，畢竟災荒頻仍。這時，唯一的補救措施，‘莫若寬其稅賦，弛其逋負，然后可以慰悅其心而感召和氣也’”[11]?！吨熳诱Z類》此說，是朱子政治實踐的總結，他“在地方為官時為正人心、厚風俗，誠心敬意祈禱當地山川雷雨之神，為百姓召和氣、禳弭災”[12]。面對自然災害，朱子本人并不完全反對“祈雨”等傳統手段，但重要的不是“形式”，而要從“心”入手，“祈雨之類，亦是以誠感其氣”[13]，沒有“誠敬之心”，就不可能對現實的氣運產生改變——沒有誠敬之心，而僅有巫覡、祭祀、禮樂等形式，在理學家看來，氣是無法改變的。

上文已經指出，朱子實踐的“召和氣”、面對荒年采取的手段，按其邏輯，還不是從根本入手，而只是一時一地的為政手段?！吨熳诱Z類》言：

問：“三代規模未能遽復，且講究一個粗法管領天下，如社倉舉子之類。”先生曰：“譬如補鍋，謂之小補可也。若要做，須是一切重鑄。今上自朝廷，下至百司、庶府，外而州縣，其法無一不弊，學?？婆e尤甚。”又云：“今之禮，尚有見于威儀辭遜之際；若樂，則全是失了！”問：“朝廷合頒降禮樂之制，令人講習。”曰：“以前日浙東之事觀之，州縣直是視民如禽獸，豐年猶多饑死者！雖百后夔，亦呼召他和氣不來！”[14]

如果根本的政治治理格局不能確立，現實的治理手段只是小修小補。“重鑄”即回到根本，全盤解決政治問題。朱子對現實政治頗為不滿，認為南宋的政治治理，不要說荒年，哪怕是豐年，百姓也會有餓死的。如果根本的政治局面不改變，即使有上百個夔這樣的人物，也沒有辦法召來和氣——能不能召來和氣，不能只靠少數賢人，朱子在當時僅相當于一夔耳，他能改變他為政地區一時的問題，但還不是根本。要能根本地感召和氣，變乖氣為和氣，則要直面政治的根本問題，直面君心，需要君主正心誠意以立綱紀，恢復三代規模，才能全盤解決政治問題，改變天下人心。

二、心術、綱紀與和氣

“召和氣”需要“立綱紀”，“立綱紀”則需要君主正心誠意，[15]人臣除了自身修養之外，能夠“格君心之非”。無論是立綱紀還是召和氣，都要在乎心術的作用。朱子在《太極說》中講“妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行達道者也，天理之主宰也”（23，3274），這里以為心是致中和的關鍵。感召和氣，是通過人心的變化，使得感應可以發生。在朱子的感應論中，“‘心’既是感應發生的場所，也是工夫修養以促成和實現感應的起點，因而關于‘心’的修養和護持是感應順暢的關鍵”[16]，而使得感應發生的關鍵條件則是“誠”，“感應的實現繞不開‘誠’。‘誠’在工夫論上是一種真實無偽的心理狀態，是感應發生的心理和情感基礎”[17]。如是，心是“和氣”能否被感召最重要的工夫場域。

特別是從政治實踐主體出發，人主之心術是能否感召和氣的關鍵。朱子在《孟子集注》中解釋“惟大人為能格君心之非”時，引程子之語表達自己的觀點：“程子曰：‘天下之治亂，系乎人君之仁與不仁耳。心之非，即害于政，不待乎發之于外也。……夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則事事而更之，后復有其事，將不勝其更矣；人人而去之，后復用其人，將不勝其去矣。是以輔相之職，必在乎格君心之非，然后無所不正；而欲格君心之非者，非有大人之德，則亦莫之能也。’”[18]即認為君主之心仁與不仁是國家治亂的關鍵，是一切具體事務的核心抓手，君主能夠知是非，就能使天下的政治有所保障?！度晌鐟t封事》講：“人君之學與不學、所學之正與不正，在乎方寸之間，而天下國家之治與不治，見乎彼者如此其大，所系豈淺淺哉！”（20，572）此“方寸之間”即心?！陡討t封事》則以為“綱紀不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私，然后綱紀有所系而立”（20，586）?！段焐攴馐隆穭t以為“陛下之心為天下之大本者，何也？天下之事千變萬化，其端無窮而無一不本于人主之心者，此自然之理也”（20，590）。君主之心是國家治與不治的關鍵，按照上文邏輯，也是感召和氣的關鍵。反之，如果君主之心術不正，國家之綱紀不立，則可能招致災異。

《庚子應詔封事》以為，如果君主不恤民、不愛民，就會使國家“元氣日耗，根本日傷，一旦不幸而有方數千里之水旱，則其橫潰四出，將有不可如何者”（20，582），災害產生即是乖氣橫行。在《辛丑延和奏札》中，朱子列舉了君主應當反省的十個問題，諸如“德之崇者有未至于天歟”（20，638），這些均與朱子理解的綱紀有關，而直指君主之心，然后講“夫必有是數者，然后足以召災而致異”（20，638），即做到了朱子所講的那些，就能召來和氣，反之則會有災異。在該奏札中朱子強調“日往月來，浸淫耗蝕，使陛下之德業日隳，綱紀日壞，邪佞充塞，貨賂公行，兵怨民愁，盜賊間作，災異數見，饑饉薦臻”（20，641）。如果君主反省得當，并從心出發“立綱紀”，則“使一日之間云消霧散，堯天舜日廓然清明，則上帝鬼神收還威怒，群黎百姓無不蒙休矣”（20，638），此即和氣被感召到的一種描述。

君主之心乃至君主的行為，何以有如此重要的影響？這與君主對天下的擔當有關，“人君以其一身而立至極之標準于天下也”（24，3454—3455），君主的行為會成為天下的表率，朱子將“皇級”解釋為“蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義，標準之名”（24，3454），即與對君主的職責、地位的強調有關。[19]更為明確的，從政治哲學的角度看，君主之心與天下之氣聯系在一起，《朱子語類》有：

叔器問：“天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，此是分當如此否？”曰：“也是氣與他相關。如天子則是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，與他人不相關后，祭個甚么？如諸候祭山川，也只祭得境內底。”[20]

“所當祭者，其精神魂魄無不感通”（22，2467），君主當祭天下，既有合禮性，又是天地之理的規定。天下之氣與君主相關，君主是天地之主，因此能夠影響得了天下的氣運，而君主之心又是君主之身的主，如此，回歸根本，就更要在乎君主之心：

或問：“致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不相干，恐非實理流行處。”曰：“公何故如此看文字！世間何事不系在喜怒哀樂上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸；怒一人而罰之，而千萬人懼；以至哀矜鰥寡，樂育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這個。即這喜怒中節處，便是實理流行，更去那處尋實理流行！”[21]

君主的喜怒哀樂不僅僅是自身的情緒表達，朱子將之上升到“實理流行”，也就是天理彰顯的高度。朱子認為，君主的情緒會實實在在地影響到天下的人、事、物。[22]

當然，如果要讓天地之氣發生變化，就不僅僅需要君主擔當，而需要人人都能發揮自身的主觀能動作用。《朱子語類》一段談及當時之事，兼及經典、史事，頗能代表朱子的相關看法：

因言：“淮上屯田，前此朝廷嘗差官理會。其人到彼，都不曾敢起人所與者。都只令人筑起沿江閑地以為屯，此亦太不立。大抵世事須是出來擔當，不可如此放倒。人是天地中最靈之物，天能覆而不能載，地能載而不能覆，恁地大事，圣人猶能裁成輔相之，況于其他。”因舉齊景公答夫子“君君臣臣”之語，又與晏子言“美哉室”之語，皆放倒說話。且如五代時，兵驕甚矣。周世宗高平一戰既敗卻，忽然誅不用命者七十余人，三軍大振，遂復合戰而克之。凡事都要人有志。[23]

這里論及南宋在安徽淮南的屯田，朱子以為主事者不擔當，導致事不成。在朱子看來，人是天地之靈，有“靈”就要有承擔。圣人可以對天地之事進行“裁成輔相”，成就天地之事，對于具體的事，主事者若擔當，都能有所成就。春秋時的齊景公即是“放倒”，不擔當。五代時，周世宗面對危局，擔當起來，反而能成事。當然，周世宗還不是朱子眼中能夠做到正心誠意的君主，還不能使天地之氣真正達到太和，即便如此，世宗的擔當，也足夠使局面發生變化。

三、致中和

以上著重從政治治理的角度討論了朱子如何看待“感召和氣”。其實如果從經典解釋出發，就會看到朱子思想中的“感召和氣”與他對《中庸》“致中和”等經典的詮釋密切相關。理解朱子對“致中和”的解釋，可以深化上文對政與氣、心術與和氣關系的思考。

《中庸》講“致中和，天地位焉，萬物育焉”，《中庸章句》注言：

致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實亦非有兩事也。故于此合而言之，以結上文之意。[24]

在《中庸》的語境中，“和”原本指“喜怒哀樂發而皆中節”的狀態，但這里講了“致中和”與天地萬物的關系，因此對這句話的詮釋也就涉及天地萬物之和，涉及天地的“和氣”。在朱子看來，個體的戒慎恐懼工夫如果達到極致，就可以使天地安其所、萬物遂其生。這里的工夫實踐主體，不限于君主，而是指每一個個體。之所以能如此，其前提就是“萬物一體”，天地萬物普遍地關聯在一起，而人則是天地之靈，承載著“參贊天地化育”的使命，如此人的心的狀態決定著天地之心的狀態，而人的氣的狀態也影響天地之氣的狀態。但要想達到最終的效果，朱子也強調需要達到圣人境地，只有圣人能夠最終實現天地之氣順。然而這不意味著普通人不需要做工夫，這也是朱子詮釋和漢唐舊說的一大差別。鄭氏曰：“致，行之至也。位，猶正也。育，生也，長也。”孔氏曰：“致中和”，言人君所能，至極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位，生成得理，故萬物得其養育。[25]

這里孔穎達認為，能夠致中和的主體是國君，而非普通人。此外，對于人君致中和的理論基礎，樂愛國教授以為，“我們雖然不能完全肯定孔穎達疏對‘致中和，天地位焉，萬物育焉’的詮釋，依據的是董仲舒的‘天人感應’思想，但在孔穎達疏中，的確包含了‘天人感應’思想”[26]。在這些內容上，朱子與之均不同。

首先，朱子講感應，但不是天人感應的模式，而是強調“心”，“朱子認為天地與人心的關系，不是副本感應，也沒有基于天地人參立的前提來‘合德’。他直接先描述了‘致中’則未發之時無偏倚，自然天地位，‘致和’則應物之處無差繆，自然萬物育。它意味著人心的‘致中和’與‘天地位萬物育’不僅是道理，而且是切實可做的事，即戒懼以守中之事，謹獨以能和之事，這就是具體的工夫。……朱子說‘此學問之極功、圣人之能事’，顯是為了避免被誤解有‘天人感應’的意味”[27]。朱子的感應模式完全不同于“人副天數”的模式，沒有將君主與天的意志聯系在一起。比起天人感應，朱子更強調“裁成輔相”，將“致中和”與“參贊化育”聯系起來，饒魯在解釋《中庸》“唯天下至誠”一章時講：“此與首章一般。至誠盡性，便是致中和；贊化育，便是天地位、萬物育。”[28]《朱子語類》言：

“贊天地之化育。”人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言：“‘參贊’之義，非謂贊助。”此說非是。

程子說贊化處，謂“天人所為，各自有分”，說得好！[29]

問：“‘財成輔相’字如何解？”曰：“裁成，猶裁截成就之也，裁成者，所以輔相也。”（一作：“輔相者，便只是于裁成處，以補其不及而已”）又問：“裁成何處可見？”曰：“眼前皆可見。且如君臣、父子、兄弟、夫婦，圣人便為制下許多禮數倫序，只此便是裁成處。至大至小之事皆是。固是萬物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齊整，所謂‘贊天地化育而與之參’也。”（一作：“此皆天地之所不能為而圣人能之，所以贊天地之化育，而功與天地參也”）又問：“輔相裁成，學者日用處有否？”曰：“饑食渴飲，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。”[30]

天地氣化流行化育萬物，生生是天地的職責，因天地生生之理而成就現實的生生則是人的職責，天地生生需要人的贊助，正所謂“天人所為，各自有分”。天有天能做的，人有人能做的，這是人的主體性在天的主宰性下的彰顯。圣人在其中發揮了尤其重要的作用，圣人能夠根據天理，將不恰當的地方做好，能夠根據自己對天理的把握，通過“裁成”將天理具體化，進而實現天理的現實性，完成對天的輔相，這就是“參贊化育”。通過這樣的主體性活動，完成政治秩序的確立，并最終也讓自然秩序得到更好地呈現，這就更加強調人的政治主體性活動對于天地自然的影響，而非天的意志的作用。

其次，朱子強調君主的正心誠意對致中和的作用，認為正心誠意是君主“所能”的基礎。這是理學政治哲學的突出特點。上文于此多有分析。

最后，朱子不僅強調君主在致中和、召和氣上的作用，還強調每個人在這一效驗上的意義，這是理學家普遍的看法。[31]君主要正心誠意，而士大夫則可以“格君心之非”，這就意味著每個人都需要“明明德”?！吨熳诱Z類》有：

問：“‘致中和，天地位焉，萬物育焉。’只‘君君、臣臣、父父、子子’之分定，便是天地位否？”曰：“有地不得其平，天不得其成時。”問：“如此，則須專就人主身上說，方有此功用？”曰：“規模自是如此。然人各隨一個地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！”（學之為王者事）問：“向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術。”曰：“也要在下人心術是當，方可扶持得。”問：“今日士風如此，何時是太平？”曰：“即這身心，亦未見有太平之時。”（三公燮理陰陽，須是先有個胸中始得）[32]

《朱子語類》該卷解釋“致中和”多有類似的表達，此條頗為詳細。“致中和”所要達到的狀態，在朱子看來并非只有政治上的有序，同時還有自然上的“地平天成”，這與儒家經典中圣賢克服自然的挑戰有關。學生以為如此，“致中和”就應當是人君承擔的。朱子以為從天下的規?？矗瑧斒侨酥饔兴鳛?，但每個人都應當在自己的使命范圍內，盡自己的義務，特別是士大夫應當致中和，并以自己的心性修養扶持人主的心術。在傳統儒家經典中，三公有“燮理陰陽”的職責，在朱子看來前提就是三公的心術。針對當時的情景，朱子以為，憑借當時的士風，依據當時士大夫的心術狀況，離太平還遠，也即離和氣被感召到還有一定的距離，可見朱子對士大夫修身與感召和氣的關系的強調。

當然，這也就可以理解朱子如何將“致中”與“致和”分開來看：

“致中和。”所謂致和者，謂凡事皆欲中節。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時。但久久純熟，自別。孟子所謂“存心、養性”，“收其放心”，“操則存”，此等處乃致中也。至于充廣其仁義之心等處，乃致和也。[33]

致中更強調個體的修養，對應《大學》的講法是自明明德，致和則強調擴充、擴展，對應《大學》則有“明民、明德”，即新民的意涵，也就是致和更強調政治性的實踐活動。在《大學》的邏輯里，明德為本，新民為末，如此在《中庸》的邏輯里，致中為本，致和為末。

這里還需要強調的是，在朱子看來，能否感召到和氣，實現自然的和諧，不僅僅是道理如此，而是“理必有事”，“中和位育”是實事，這與朱子的歷史觀密切相關?！吨杏够騿枴分v：

曰：“天地位，萬物育，諸家皆以其理言，子獨以其事論。然則自古衰亂之世，所以病乎中和者多矣，天地之位，萬物之育，豈以是而失其常耶？”曰：“三辰失行，山崩川竭，則不必天翻地覆，然后為不位矣；兵亂兇荒，胎卵殈，則不必人消物盡，然后為不育矣。凡若此者，豈非不中不和之所致，而又安可誣哉！今以事言者，固以為有是理而后有是事；彼以理言者，亦非以為無是事而徒有是理也。但其言之不備，有以啟后學之疑，不若直以事言，而理在其中之為盡耳。”(6，559—560)

朱子認為災異、戰亂都屬于天地不位育的變現，這顯然是站在比前代儒者更高的標準上看待“中和位育”，在此標準下，三代之后的所謂漢唐之治便都不能被稱為“致中和”。清代朱子學者呂留良將朱子這一詮釋背后的歷史意識充分揭示了出來：

位育是實事，此理先信不及，不得不倒說入虛空去。只看末世俶擾汩陳，災沴夭癘，上下咸失其所，不可謂非圣人之咎也，若得個圣人出來，從頭經緯一番，其氣象又何如？若謂今日天地萬物未嘗不位育，即是漢唐以后之天下未嘗不三代，不知圣人之所謂位育，不是此境界，所謂三代之天下，亦不是此境界，讀書人胸中須先有此境界始得。[34]

呂留良以為，圣人去治理天下，氣象一定不同于一般的末世。漢唐情景也非“中和位育”。達到三代情景，一定不僅僅是小康的局面，三代那個理想的世界，即含有政治上的有序，也一定包含著自然境況的和諧美好。這可以說是朱子在談論“感召和氣”“致中和”時的應有之義。

本文系2021年度北京市社會科學基金青年學術帶頭人項目“孟子：現實的理想主義者”（項目批準號：21DTR001）階段性成果。

 

 

 

[1]鄧小南：《“立紀綱”與“召和氣”：宋代“祖宗之法”的核心》，《黨建》2010年第9期。

[2]如法國學者戴鶴白，就曾經發表文章，對朱子三篇“封事”進行詳細詮釋，在詮釋中，對“綱紀”問題多有關注，參見戴鶴白：《論朱熹的〈庚子應詔封事〉和〈辛丑延和奏札〉》，陳來主編：《哲學與時代：朱子學國際學術研討會論文集》，上海：華東師范大學出版社，2012年；戴鶴白：《朱熹與其〈戊申封事〉》，《人文與價值——朱子學國際學術研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，上海：華東師范大學出版社，2011年。

[3]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷十一，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第20冊），上海：上海古籍出版社，2010年，第585—586頁。本文所引用朱子文獻除《四書章句集注》《朱子語類》外，皆用此版本，將直接以文中注的形式，來標明征引文獻所在冊數和頁碼。

[4]周敦頤：《通書》，《周敦頤集》卷二，陳克明點校，北京：中華書局，1990年，第30頁。

[5]周敦頤：《通書》，《周敦頤集》卷二，陳克明點校，第30頁。

[6]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第35頁。

[7]當然，在二程看來，天地之氣不和諧，不必然導致圣人不生、祥瑞不出，只是在天地之氣不和時，圣人生、祥瑞出是“偶然”。伊川講：“麟乃和氣所致，然春秋之時有者，何以為應天之氣？豈可如此間別？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。當戰國之際，生孔子何足怪，況生麟？圣人為其出非其時，故有感，如圣人生不得其時。”（程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，第159頁）。

[8]程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十一，《二程集》，王孝魚點校，第417頁。

[9]李華瑞、王海鵬：《朱熹禳弭救荒思想述論》，《中國農史》2004年第3期。

[10]黎靖德編：《朱子三》，《朱子語類》卷一百○六，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2643頁。

[11]李華瑞、王海鵬：《朱熹禳弭救荒思想述論》，《中國農史》2004年第3期。

[12]李華瑞、王海鵬：《朱熹禳弭救荒思想述論》，《中國農史》2004年第3期。

[13]黎靖德編：《禮七》，《朱子語類》卷九十，王星賢點校，第2292頁。

[14]黎靖德編：《朱子五》，《朱子語類》卷一百八，王星賢點校，第2683頁。

[15]朱子的“帝學”特別在乎“格物致知”，是其道學思想的重要延展，參見王琦、朱漢民：《以道學建構帝學——朱熹詮釋〈大學〉的另一種理路》，《社會科學》2018年第4期。

[16]王文娟：《朱熹論感應》，《北京社會科學》2014年第4期。

[17]王文娟：《朱熹論感應》，《北京社會科學》2014年第4期。

[18]朱熹：《孟子集注》卷七，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第285—286頁。

[19]參見陳來：《“一破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2013年第2期。

[20]黎靖德編：《禮七》，《朱子語類》卷九十，王星賢點校，第2291頁。

[21]黎靖德編：《中庸一》，《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1518頁。

[22]當然，朱子也意識到氣數會影響到君主的行動，特別是現實的政治選擇?！吨熳诱Z類》一段評價神宗朝用人：神廟，大有為之主，勵精治道，事事要理會過。是時卻有許多人才。若專用明道為大臣，當大段有可觀。明道天資高，又加以學，誠意感格，聲色不動，而事至立斷。當時用人參差如此，亦是氣數舛逆。（黎靖德編：《易八》，《朱子語類》卷七十二，王星賢點校，第1832頁）這里認為神宗雖然有有為之心，但卻不能用明道，用人出現了很大問題，朱子認為這是受氣數的影響，“氣數舛逆”即天地之氣不和。如要克服氣數對君主行動的單方面影響，按照朱子的邏輯，就需要君主做正心誠意的工夫，士大夫能“格君心之非”。

[23]黎靖德編：《朱子七》，《朱子語類》卷一百一十，王星賢點校，第2709頁。

[24]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第18頁。

[25]參見阮元?？蹋骸抖Y記正義》，《十三經注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年，第3528頁。

[26]樂愛國：《生態在于人心：朱熹對“致中和”的詮釋》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第4期。

[27]柯勝：《略論“致中和”何以“天地位，萬物育”》，《切磋集系列》2015年第1期。

[28]胡廣等纂修：《中庸章句大全》，《四書大全校注》，周群、王玉琴校注，武漢：武漢大學出版社，2015年，第212頁。

[29]黎靖德編：《中庸三》，《朱子語類》卷六十四，王星賢點校，第1570頁。

[30]黎靖德編：《易六》，《朱子語類》卷七十，王星賢點校，第1759頁。

[31]如呂大臨講“極吾中以盡天地之中，極吾和以盡天地之和，天地以此立，化育亦以此行”（轉引自衛湜：《禮記集說》，《四庫全書》，第31a頁），呂大臨的講法學者關注較多。二程弟子游酢亦講：“‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’，故‘惟天下至誠，為能盡其性’。千萬人之性，一己之性是也，故‘能盡其性，則能盡人之性’。萬物之性，一人之性是也，故‘能盡人之性，則能盡物之性’。同焉皆得者，各安其常，則盡人之性也；群然皆生者，各得其理，則盡物之性也。至于盡物之性，則和氣充塞，故‘可以贊天地之化育’。夫如是，則天覆地載，教化各任其職，而成位乎其中矣。”（游酢：《游廌山集》卷一，《四庫全書》，第40b—41a頁）這也是從理學性即理，每個人同稟天地之理以為性出發，強調人的工夫對于天地和氣的重要意義。

[32]黎靖德編：《中庸一》，《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1518—1519頁。

[33]黎靖德編：《中庸一》，《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1517頁。

[34]呂留良：《呂晚村先生四書講義》卷二十四，俞國林編：《呂留良全集》（第5冊），北京：中華書局，2015年，第426—427頁。

 

原載：《孔學堂》（中英文）2024年第1期

作者：趙金剛，哲學博士，清華大學人文學院哲學系副教授