摘要：孟子的“四端”敘事在儒門心學敘事中具有基礎性地位。“四端”敘事不僅是儒家心性學的理論基礎，更是儒家王道實踐的理論奠基。跳出儒門共同體審視“四端”敘事會發覺其看似連貫的邏輯中存在著某種跳躍與斷裂。這與敘事言說者的個體身位以及社會歷史文化場域有關。“四端”敘事的斷裂性在于將體驗、體證、見證、論證四者不加分析地關聯在一起，這既與其論辯與游說的話語方式有關，也與其處境與氣場的限制有關。而面對中國傳統經典文本闡釋時經常會產生的文本力量與社會效果不匹配等情況，需要從文本闡釋本身分析其內在張力。

經典詮釋不僅是文化傳統延續的主要方式，也是文化創新的基本途徑之一。思想界關于如何進行經典詮釋，已有數千年的詮釋經驗并形成了具有不同理論特征的詮釋理論。詮釋理論的不同，不僅關涉理論自身的問題，還直接關涉詮釋作為一種思想建構的策略所具有的社會實踐效應。

當今中國學界有關詮釋的客觀性、主觀性以及詮釋權力的探討眾聲喧嘩，這種思想爭鳴不僅延續了中國傳統中所謂“言意之辨”的學術傳統，更兼有來自西方詮釋學理論修辭的話語加持，使中國思想界關于文本詮釋的探討具有自己獨特的時代特征。

本文以孟子的“四端”闡釋為例，探討儒家教化實踐的話語邏輯之間的內在張力，揭示經典詮釋與共同體的話語實踐之間的內在關聯，試圖豁顯傳統“四端”詮釋可能內在蘊含的認知誤區以及可能面臨的問題。

一、“四端”敘事在儒門心學敘事中的位置與指向

在儒門內部多種不同的思想敘事中，心性學敘事與外王學敘事是貫穿其發展的兩項重要敘事。①心性學敘事包含著心學敘事、理學敘事等不同的思想方向。外王學敘事則直接指向儒家的社會理想與現實社會倫常秩序的建構。而在漢語思想文化語境中理解傳統儒家的心學敘事，要從孟子的“四端”敘事開始。

通觀儒門心學敘事，孟子的“四端”敘事在其中具有基礎性地位。原因有二：

一是儒門的心學敘事具備從孟子、陸九淵、王陽明到熊十力、唐君毅、牟宗三一脈相承的、自古及今的脈絡傳統。

二則是從先秦儒家到宋明儒家、再到現代儒家的心學傳承都發端于孟子的“四端”敘事。

深入儒門心學敘事內部譜系，可以發現心學敘事包含兩種敘事路向：本體論敘事（道論，見體之論）與工夫論敘事（倫理政治，踐體之論）。二者統一和貫通于儒門的王道敘事中。這意味著一個關于儒門敘事的判斷與認定：儒門的終極敘事并非本體論、工夫論敘事等，而是王道敘事。若離開了王道敘事談本體論與工夫論，則很有可能導致其談論主體脫離儒家的思想主旨。當然，其他的學問形態如基督教的神學敘事也有其自身的心學向度，但由于其精神指向在于所謂的救贖而非所謂王道秩序的建構，所以我們在此不做過多討論。

目前，學界關于孟子的“四端”敘事具有如下的一般性共識：

（1）由“四端”而見良知本體；（2）良知本體是先驗的、天賦的，不假外求的；（3）良知本體是道德實踐的內在源泉；（4）良知本體也是“仁政”的內在基礎；（5）見證良知本體的基本進路是內省，也即牟宗三的逆覺體證。②

以上五點基本共識同時具備內部的邏輯演進過程與倒推性的反推能力。常規意義上，可以將從第一點到第五點的邏輯推演看作關于“四端”的基本論述，但在某種程度上，也可以從第五點向上推演。即主體通過內省或“逆覺體證”可以“見”到良知本體，良知本體既是“先驗的、天賦的，不假外求的”，同時又是道德實踐的源泉與“仁政”的內在基礎。把握住良知本體，就可以成仁成圣成賢，乃至于成“王道”。這兩種論述也可被認為是儒門心學敘事的基本論述。因此，把握“四端”敘事的意義以及它在儒門中的位置，進而理解儒家心學的內在秘密，要從這一最基本的敘事開始。

二、哲學共同體敘事與儒門共同體敘事的區別與關聯

探討“四端”敘事，必須明確言說者的敘事身位問題。即需要了解談論孟子“四端”敘事的言說者的個體身份。言說者作為分析的主體可具備兩種敘事身份：一是作為哲學家在哲學共同體中進行哲學敘事，二是作為儒生在儒門共同體內進行教化敘事或游說敘事。誠然，一名言說者也可以同時具備此兩種不同類型的敘事身位并進行不同類型的敘事。因此，筆者需要在此明確自己的身份：筆者在談論“四端”問題時，不是以儒教共同體內的儒者身份，③而是以一個哲學從業者的身份在哲學共同體內部對這一問題進行分析。

對言說者個體身位的確證涉及哲學共同體敘事與儒門共同體敘事的區分問題：

其一，哲學共同體的敘事是純粹理性的敘事。作為純粹理性思考的自明性前提來自純粹理性的反思與推理，這是哲學共同體和儒門共同體甚至和其他宗教（教化）共同體的重要區別。也就是說，哲學家可能會具有某種教化的信仰，或者是宗教的信仰，但其在哲學共同體內部進行的敘事不應當以其教化共同體內的教條或者其自身的信仰作為敘事的前提。如羅蘭·巴特在1953年提出的“零度寫作”④概念與21世紀初趙汀陽提出的“無立場方法論”⑤等概念均適用于哲學共同體內的言說者。即哲學共同體內言說者的敘事需要保持言說主體的客觀性。但這不意味著哲學敘事沒有自己的價值關懷，而僅僅意味著不將特定的價值關懷作為理論思考的前提。

其二，儒門共同體（包括一切教化共同體，如宗教共同體、先鋒隊黨的共同體）內部敘事的前提是基于信仰、信念的看見與確認。教化共同體的現實使命是不同于哲學共同體的。教化共同體盡管也通常具有自己的哲學觀念，但其內部思想敘事的前提是基于信仰或信念的看見與確認。這個意識對于它所屬的共同體來說，是不可以被懷疑的。同時，教化共同體通過信仰與信念來建構理論并面向外部推進實現教化的目的。

如在《舊約圣經·約伯記》中曾有較為明確關于特定意識的書寫。約伯指出“風聞”與“見到”是人面對上帝的兩種狀態，他說“我從前風聞有你，現在親眼看見你。”⑥約伯對于上帝的論述與情感，就是從之前的“風聞有”，到今日的“看得見”。即教徒關于上帝存在的問題敘事是基于他內部信仰中“看得見”的部分來論說的。因此它并不能被稱為純粹的“學說”。儒教共同體，也有自己的“風聞”與“看見”。

其三，儒門的心學敘事從孟子發展到現代新儒家，逐漸有所謂的從“風聞”到“看見”的變化，逐步開始從教化共同體向哲學共同體延展。這涉及1933年學術界的一樁公案：“良知是呈現還是假設”。這樁公案起源于熊十力與馮友蘭的一段論爭。牟宗三在《心體與性體》中記載：

是以三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設，熊先生聽之，即大為驚訝說：“良知是呈現，你怎么說是假設！”吾當時在旁邊靜聽，知馮氏之語底根據是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學著說而已。至對于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然“良知是呈現”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。⑦

牟宗三用極富現場感的筆墨展現了熊十力與馮友蘭兩位哲學家兩種關于“良知”的不同理解。這其實是兩種不同共同體中的不同類型敘事。“呈現”與“四端”敘事相類似，指個體通過向內反省的方式使良知展露。而“假設”則意味著在個體成就道德實踐之前，需要先客觀承認它的存在。若在哲學共同體內部的敘事結構中理解“良知”，便不能將它認作“呈現”，只能先將“假設”放于首位。而在心學共同體內，若不能將“呈現”作為道德直覺，便無法成為心學的“信徒”或是追隨者，相關的論述也并非是心學的論述。即關于“良知是呈現”的命題論述是典型的儒門敘事。而“良知是假設”的命題已經開始向學說發展，即向哲學共同體內部敘事發展。

在現代語境中反思“四端”敘事的內在邏輯，即是立足于哲學共同體反思儒門教化共同體中存在的教化邏輯與實踐邏輯。對于儒門敘事而言，“四端”敘事的連續性基于其所處場域中內在的價值記憶與歷史文化記憶，此兩種記憶填補了“四端”敘事在邏輯上的斷裂。而“四端”敘事的邏輯斷裂也一方面因為其擁有的這兩種雙重記憶，使置身于場域中的言說者忽視對場域本身的反省，另一方面則與其敘事的方式與目的相關。

三、“四端”敘事的連續性與斷裂性

“四端”問題的論述是《孟子·公孫丑》篇中的經典論述，儒門心學敘事內在的邏輯與張力在這篇文獻中全面展露。要想從哲學敘事的角度厘清“四端”敘事的邏輯結構，就需要從分析“四端”敘事原始文本入手。

1.“四端”敘事的原始文本

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》)

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”（《孟子·告子上》)

2.從“四端”敘事的原始文本中解讀五點基本要義

第一，“四端”敘事開始于一個基本存在論的判定：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”孟子開宗明義，從人都有“不忍人之心”的存在論判斷發展到“行不忍人之政”（仁政）治天下的結論，在心學的視角界定了王道的實現方式。

第二，孟子以“乍見孺子將入于井”為例，要證成“人皆有不忍人之心”的基本命題判斷。孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”孟子認為，任何人突然見到一個小孩子將要跌到井里去，都會產生驚駭同情的心理。這種心情不被其他外在條件所影響，是人之為人的自在反應。也就是說，道德實踐具有自己內在的、非功利性的道德源泉。這也是整個心學傳統的基本信念與認定。

第三，古代中國的政治秩序與倫常秩序是合而為一的。在孟子看來亦如此，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”“不忍人之心”是政治秩序和倫常秩序的基礎。由此可見，心學的敘事本質上不是神學敘事，也不是一般意義上的倫理學敘事、道德敘事，而是政治哲學的敘事，是王道政治敘事的基礎。

第四，孟子認為，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”即人們先天有了一個“不忍人之心”，被稱為“四端”。但“不忍人之心”容易丟失（也稱為“放心”），而保持“不忍人之心”的方法便在于“擴而充之”。孟子也將之稱為“求放心”。

第五，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”即“四端”不是外人強加的，而是我們的先驗本質。一旦尋求，便會得到它，一旦舍棄便會失去它。這是強調和確證道德的先驗性。

以上五點基本要義旨在表明“四端”敘事作為傳統儒家心學基礎敘事的連續性。然而，“四端”敘事在其看似連續性的論述中隱含了某些斷裂性判斷：

一是孟子的“四端”敘事基于受教化者對生理性感官體驗的確定性與自明性的肯定，直接將生理性的自明性等同于道德判斷的自明性，并將之作為人是否為人的道德性判斷的根據。二是“四端”敘事將自身的體證敘事向共同體內部言說，從而在實現內部見證的同時，以見證的結果代替論證的結果?；诖?，我們有必要對上述的敘事邏輯進行進一步的哲學反思。

3.“四端”敘事的關鍵問題

(1)“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，是一個不證自明的事實嗎？是不可置疑的嗎？

“四端”敘事從“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”開始。人們往往會沿著這一前提預設來思考，而非去思考人“皆有怵惕惻隱之心”作為前提是否擁有其確定性與可靠性。孟子的“四端”敘事認為“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也”。據牟宗三記載，熊十力先生曾說：“人當該有感觸”，“感觸大者為大人，感觸小者為小人，假定一點感受也沒有呀，這就不是一個人，是一個禽獸。”⑧可見，儒門共同體往往將這個前提看作不證自明的、不可置疑的事實。但這種分析在哲學共同體敘事中明顯存疑。這種疑問可以被整理為以下三方面：

首先，生理、心理的感覺體驗能否等同于道德意識的體證？孟子關于人“皆有怵惕惻隱之心”的前提分析從“乍見孺子將入于井”開始。但見孺子入井本應是瞬間的純粹生理性反應，它僅能指向“怵惕”，而不應從“怵惕”直接過渡到惻隱。人在見到小孩即將掉入井中時，通過純粹的生理情緒僅能反饋恐懼乃至不忍的基本體驗，但它不能直接將生理體驗等同于作為道德意識的惻隱之心。即見到孺子掉到井里的生理性反應不等同于道德意識。“殺雞給猴看”的例子也可以證明恐懼感與道德意識不相同。這涉及“體驗”的結果能否直接過渡為“體證”的問題。顯然，“四端”說在心學敘事中存在著直接過渡，但是，在哲學共同體內，“體驗”無法直接過渡到“體證”。

其次，生理體驗向道德意識的體證如何生成？對于具體的人而言，人們的確有孟子所認為的“怵惕惻隱之心”的道德經驗。這是由于人長期處于的某種歷史文化場域。歷史文化場域由教化和人的社會歷史實踐建構而來，這種建構而成的場域使得作為言說者的孟子以及作為傾聽者的人們都自覺或不自覺地不加分析便將二者等同。即人在某一場域中長期熏習，就會不假思索地將場域帶來的某種生理性體驗轉化成一種基于體驗的道德意識。因此，若缺乏某一個歷史文化場域作為道德實踐的背景，就很難理解體驗通往體證的過程。如在孺子將入于井時，在其旁的第三者不是一個接受過道德訓練與道德教化的人，而是另外一個未曾經過恐懼的孺子，那么他有可能很難產生怵惕惻隱之心。因此，從生理體驗向道德意識體證的生成，需要讓二者建立在同一個歷史文化場域中。

最后，用體驗見證道德實體的真實性是否存在問題？孟子提到，“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”孟子在這里進行的“非人也”判定從“由是觀之”的“是”出發。“是”指代小孩掉到井里后人產生的惻隱之心。從惻隱之心產生的角度來推論沒有“四端”就無法被稱為人。顯然，這一推論企圖以某種體驗直接見證道德實體的真實性，是存在嚴重邏輯斷裂問題的。

（2）由體驗到體證、由體證到見證、由見證到論證之間，存在著跳躍。

“四端”敘事利用社會歷史文化場域的便利將生理性的體驗與道德意識的體證相關聯，進而直指道德實體的真實性，導致了社會群體由體驗到道德的格式塔（腦補）現象。因此需要追問：“四端”敘事從體驗到道德實體的論證跳躍中存在哪些問題？

第一，生理性體驗的非利益性訴求并不直接意味著道德。生理性體驗既基于個體自身的生理訴求，又內含利益訴求。道德包含著生理體驗，但更重要的是德于人與德于己的修養以及內含某種實際的事功與內在氣質的純粹。道德體驗的生理感動一定與個體確定的肉身相關聯，而肉身身處場域中，不可能排除利益沖動，若要求個體摒除利益訴求，就意味著排斥個體作為人以及其在世生存的社會生活利益。顯然這也不能稱為人的道德。

第二，“人有惻隱之心”與“無惻隱之心，非人也”，并非是兩個等值的命題。“人有惻隱之心”是在社會場域中的經驗命題，而“無惻隱之心，非人也”是先驗命題。在“人有惻隱之心”的命題中，存在某一具體的人在具體的經驗場域中產生惻隱之心。而在“無惻隱之心，非人也”的命題中不存在人及場域的前提。因此，邏輯上無法直接將經驗的命題與先驗命題等同，二者不具備邏輯的過渡能力。

第三，即便肯定“惻隱之心”的存在，也無法“由是觀之”，使其他幾“心”成為不證自明的先驗存在。即無法通過“孺子將入于井”來證成“是非、禮義、羞惡、辭讓”之心。

因此，我們需要反思為什么人們很少詰難這一推論，反思惻隱之心（恐懼感）如何推出道德意識的生成，反思惻隱之心如何與是非、禮義、辭讓等相聯系。而這些問題可以被共同理解為：為什么我們從古圣先賢至今，大部分人都認為孟子的“四端”論述有道理？這與孟子論述的話語結構與話語方式有關。

對于某一命題而言，人們對該命題結論的認同并不意味著該命題邏輯推演的自洽性。孟子論述的語氣、修辭，乃至其身處的社會歷史文化場域與社會價值記憶共同促進了“四端”敘事的感染力。孟子關于“四端”敘事的話語使用方式是論辯與游說的方式。這兩種話語方式在春秋、戰國時期較為普遍。當時的“士”向諸侯王推銷其社會政治思想的過程便是如此。而論辯和游說的“說服力”一方面在于二者的語言修辭，另一方面在于說話時的處境與氣場。處境有所謂大處境與小處境之分。大處境指代社會歷史文化場域，小處境指代言說時的具體語境。與論辯及游說話語相對應的，是哲學論證。哲學論證的說服力在于論證的嚴密與對前提反思的力度。因此，在春秋戰國時期的社會場域與論辯、游說的話語方式下，孟子的“四端”敘事存在著先在的斷裂與連續。

（3）體驗、體證與見證、論證之間劃界不清的四端闡釋，其價值指向是服務于儒門的政治訴求：行王道。也就是說，“四端”闡釋是為一個實踐性的目的服務的。

在現代學術體系中，對孟子的“四端”敘事乃至心學敘事的學術性言說，存在著問題錯置的情形，即“四端”敘事的現實訴求——王道秩序的建構——被悄然隱去，而成為現代學術制度中的哲學建構。有關孟子“先驗唯心論”的論斷，是將孟子的“四端”敘事作為一個純粹的哲學問題，而遺忘儒學背后的儒教的現實指向——行王道。

四、對體驗、體證、見證、論證間斷裂的詮釋學分析

孟子的“四端”敘事中，存在由體驗到體證、由體證到見證以及由見證到論證之間的某種跳躍。即體驗、體證向見證的過渡，見證向論證的生成，并非是完全自然的無可懷疑的過程。此問題筆者在之前的文章中已有討論。⑨彼時主要探討現代新儒家相關論證中的由體證到論證的過渡，在此需要補充的是，在“四端”敘事中此種跳躍是如何產生的以及通過此類論述需要達成的目的：

首先，體驗與體證都基于個體性的生命感受。區別在于體驗基于生理，體證基于某種道德宗教性而存在。即體驗與體證二者均為主體自身向內尋求或反省可得到的。這里的“內”既指主體的內在心靈，也指主體身處共同體的內部場域所帶來的背景。⑩

其次，見證是共同體內部的價值確證與向共同體外部的價值宣示。無論是信仰共同體、價值共同體還是教化共同體，只要該共同體擁有共同的向內確信并得到共同體內部的相信，便達成了共同體內部的“見證”。即擁有體證經驗的共同體內部成員利用私人的生命體驗進行內部宣傳，從而達成某種勸導甚至誘導的目的。如儒門共同體中孔子、子路、顏回論道見證人生的三個層次、莊學中通過心齋坐忘達到精神齋戒、基督教中的見證上帝與伊斯蘭教中的見證安拉等。

再次，論證是面向“價值共同體”之外的他人的理性敘事，存在于知識共同體之間，是將自身的“所見”向“未見”之他人以理性的方式確證自己“所見”的真理性。論證需要知識共同體注重言語邏輯的自洽性，需要將或連貫或斷裂的敘事通過邏輯性的推演來確認真偽。當然論證也會受到時代或場域的限制，但若能做到無立場的邏輯自洽，便可稱其為論證。如中國哲學中的“名家”的邏輯論證以及對“陰陽”等概念的論證、西方哲學中關于上帝的論證等。

最后，以是否同意或認同自己的“見證”來進行是否是人的論斷，隱含著巨大的危險。同時很可能催生某種“價值霸權”，從而造成以理殺人或以心殺人的后果。“四端”敘事便內含這樣的問題，如“人皆有之”“我固有之”，“有四端而不能得之，賊其君也”，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）等話語論斷就內含此種傾向。若某一個體被認定為“非人”，則人們可以將此“非人”從人的共同體內驅逐，并施以某種暴力。在人類歷史上，有諸多此類案例。即將不認同自己“見證”的人，作“是否是人”的判定。而“不認同”為“非人”帶來的結果則是“誅之”（11)。在哲學論證中尤其需要對此類判斷保持警惕。于傳統儒家敘事而言，從體證出發到論證的斷裂屬于共同體內部的共性問題。究其原因，要從儒家敘事的根本價值和目的探求。

“四端”敘事在體驗、體證、見證、論證之間產生模糊的根本原因在于，它并非純粹理論學說。“四端”敘事的價值在于服務于儒門的政治訴求——“行王道”。即不能簡單地將“四端”敘事作為存在論的論述，而需將其當做某種實踐性目的服務的一個宣教方案。儒門內部的差異也是因此。儒門共同體的全部論述都指向“行王道”的目的。不論孟子還是荀子，心學抑或理學，都在為共同的政治訴求做論證與宣導。因此，儒門的知識性論述如性善性惡、心學理學等并非教條，它通往最終目的的途徑與方式隨時可以更換。當心學的積極作用消隱，便可以彰顯其他敘事的積極作用。即儒門內部的論證內容“皆可拋”，“不可拋”的是“行王道”的政治訴求。也只有在儒門的政治訴求（行王道）的意義上，才可以了解儒門內部的差別。

五、經典闡釋背后的社會文化場域與權力訴求

傳統儒家的經典闡釋不僅產生儒學的不同思想派別，也產生不同的社會歷史效果。欲在現代語境下對經典及其詮釋加以重新審視，就必須將經典詮釋與共同體的實踐訴求做有機的關聯，深入“闡釋”本身來理解文本闡釋中內在的張力。對此，我認為以下幾點應當給予關注：

第一，文本闡釋不僅僅是一個純粹理論問題，更是一個實踐的問題。經典傳承在相當程度上是以文本詮釋或文本闡釋的方式進行的，同時經典傳承及其闡釋背后隱含著基于經典的實踐活動的歷史連續性。儒門經典的闡釋，是內在于儒家的教化實踐與王道實踐的。儒家實踐的衍變也包含對儒家經典闡釋的變化。儒家經典流行的趨勢與對經典闡釋的變化原因則與社會歷史文化需要密切相關。

第二，文本闡釋產生的力量不單純依托于文本的邏輯力量，更依賴于文本的社會文化場域。場域是先于文本與個人（先于言說者、先于書寫者、先于傾聽者、先于閱讀者）的，但卻由歷史建構而成。闡釋的力量一方面來源于對文本的解讀（文本是否有創造力、有影響力），另一方面則來源于文本對社會歷史的影響。最具有邏輯力的敘事，并不等于最具有社會影響力的敘事。闡釋的力量需要在相應的文化場域下才能夠獲得最大的效應。先秦名辯學和佛教的唯識學、因明學在中國學術史的遭遇，一再表明經典詮釋的力量與文本的社會文化場域是密切相關的。社會文化場域在相當程度上制約著人們的文本偏好，并影響經典文化場域在社會文本場域中的地位。

第三，闡釋文本的目的并非再現場域，而是張揚該場域下的實踐活動的權力訴求。社會歷史文化場域是在歷史中建構與形成的，又先在于當下的特定的個人與文本。個人及其所屬共同體對經典文本的闡釋，借助于解讀、疏解、揚抑經典文本，賦予了文本相應的意義，在現實的歷史文化場域中達成某種權力訴求。訴求指向的差異還會導致文本詮釋影響力的差異。在人類的文明史中，不同的教化共同體與哲學共同體在不同的文化場域內，對經典文本的詮釋偏好各有不同。古代中國對儒家的詮釋、現代中國對馬克思主義的詮釋；歐洲對基督教敘事與現代性思想的詮釋等都與現實權力訴求密切相關。

第四，斷裂的闡釋和闡釋的斷裂為什么會獲得連續的效果？這是因為社會歷史文化場域的連續性使得身在其中的個體擁有連續的價值記憶和歷史文化記憶。場域的連續性使個人將邏輯思考與個體的價值認信不假思索地關聯在一起，致使在邏輯上缺乏連續性的問題通過某種信念得以連續。由此便可以理解儒家心學共同體內人們對“四端”說的認同、理學共同體內對“天理”的認同以及基督教共同體內對“上帝存在”的認同，為什么經常被認為是一個不證自明的事實，而被共同體之外的人認為是假設或者是信念。此類認同皆源于價值共同體內部的先在的場域熏陶。即對良知、天理、上帝等“存在”的認同，是在共同體內部論證時訴諸信念才得以確證的內容。

總之，通過前述的分析，我旨在表明哲學研究本質的“后實踐”性。“后實踐”意味著開掘出文本背后的實踐訴求。意味著不僅要對文本進行審慎的詮釋，更要對基于文本所產生的社會歷史實踐活動進行分析。進而對相應的社會歷史實踐做超越性的把握。也就是說，不僅要解釋文本所呈現的語義脈絡與精神意涵，還要揭示文本所隱含的某種指向實際生活的實踐意涵，由此方可以走出文本詮釋中“作者中心主義”與“文本中心主義”的兩難困境。而這其中的邏輯環節的分疏，則有待于此后為文詳解。

 

注釋：

①儒門思想敘事以“內圣外王”之道為其宗旨。儒門經學與子學的敘事重心也就集中在內圣之學與外王之學上。心性學是內圣學的根基。儒門的心性學敘事與外王學敘事貫穿了整個儒門的發展歷程。在現代儒學的發展歷程中，民國新儒學與港臺新儒學的思想重心在所謂的心性之學上，梁漱溟、熊十力、賀麟、馮友蘭乃至唐君毅、牟宗三、徐復觀等都致力于在現代語境下闡釋儒家的心性之學。他們并非不重視外王問題，而是將西方現代性的民主、科學的思想作為儒家外王思想的現代意涵，并將其奠基于儒家的內圣之學之上，所謂返本開新、內圣開出新外王即此之意也。②“逆覺體證”是牟宗三先生用來標識儒家工夫論的語詞。“逆覺”與“順覺”相對，“逆覺體證”作為一種操存工夫要求從良心之發現處之下認取本心。良知本心的呈現只有通過逆覺體證的工夫才有可能。牟宗三在《心體與性體》一書中對逆覺體證有較詳細的闡發，牟宗三認為在逆覺體證的工夫中體證道德本體與具體的道德實踐是一體的，是儒門工夫論的正宗，進而認為朱子的工夫是“順取”的，只具有助緣的意義。參見牟宗三：《牟宗三先生全集》卷6，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第494-495頁。③“儒教共同體”一詞的使用，是強調“儒學”“儒家”還是流俗意義的“哲學”與“哲學家”，只有在“儒教”的意義空間內才能理解儒門的思想敘事。“儒教”雖然不同于一般意義上的“宗教”，但和“宗教”一樣承擔著“教化”的社會功能。因此“儒教”雖然沒有類似基督宗教的“教會”一樣的組織，但依然具有自己的由儒教士組成的“共同體”。儒教致力于推行王道，構建王道秩序。儒學、儒家是從屬于儒教的。一般地說，所有致力于推進儒門王道理想的人都可成為儒士或儒教士。其中犖犖大者則可以稱為儒家。而所謂儒學則特指對儒門經典的整理、詮釋有所推進的學術成果，或對儒門的內圣外王之道的內在義理有獨到闡釋以及對實踐所面臨的問題提出獨特的解決方案的理論學說。④羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，載《寫作的零度——結構主義文學理論文選》，李幼蒸譯，臺北：時報文化出版企業有限公司，1992年。⑤趙汀陽：《論可能生活》，北京：中國人民大學出版社，2005年。⑥《舊約圣經·詩歌智慧書》卷1《約伯記》。⑦牟宗三：《牟宗三先生全集》卷5，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第184頁。⑧牟宗三在寫到關于“時代問題”與感受時回憶起熊十力先生曾說過的這些話，并將這種道德判斷與《孟子·告子上》中的大體與小體問題作對比。同時，他也提到了“感受/感觸”在中國幾千年上下貫通的語脈中的重要作用，中國的哲學與文化便在其中展現。這與本文提到的儒門敘事在現代新儒家處開始向學說發展有一定的相關性。參見牟宗三：《實踐的智慧學》，載《牟宗三先生講演錄·伍》，新北：鵝湖月刊社，2019年。⑨樊志輝、曹穎：《心性學與現代性的糾結及出路一對現代心性儒學的批判性反思》，《學術交流》2017年第5期。⑩背景指通過場域的道德訓練與道德教化而成的人的思想空間。?此類判定較為普遍地存在于傳統的教化之中，儒教與基督教、伊斯蘭教均存在類似的情況，如儒教歷史中的所謂“以理殺人”（戴震語），中世紀天主教的焚燒女巫行為，伊斯蘭教以異端的方式處理問題等。不同宗教的“誅之”的行為，理論根據雖然未必相同，但都是基于其各自所謂“神圣性”的價值判斷而做出的。

作者：樊志輝，上海師范大學哲學與法政學院教授

來源：《社會科學戰線》