摘 要：1944年蒙文通《儒學五論》出版，這一時期是蒙文通學術的第三個階段，也是其理學思想成熟的階段，我們可把這個階段稱為蒙文通理學思想發展的中期。在《儒家哲學思想之發展》一文的《后論》部分中，蒙文通指出，朱子學的弊病是格物窮理，陽明學的弊病是滿街堯舜，這兩種弊病都根源于對理氣問題、天道和人道問題的不當處理。蒙文通認為朱熹、王陽明沒有重視作為儒家思想與理學思想核心的“擇善”與“思誠”。朱子主張即物窮理，忽視了思誠，王陽明講滿街堯舜，忽視了擇善。雖然蒙文通對朱子、陽明學說的分析不完全合理，但其中反映的他個人的理學思想是值得注意的，他堅持理氣不離不雜，堅持理欲分辨別擇，體現了對理學主流思想的繼承。在與馮友蘭、梁漱溟、熊十力的對比中可以看到，蒙文通的理學思想從形式到內容都更為傳統，可以說蒙文通是二十世紀中國的理學儒者，理學是他個人精神生活的依托，在這一點上他與明清理學學者似無二致。
關鍵詞：蒙文通；理學思想；理氣；朱熹；王陽明
蒙文通曾回憶他研究理學的過程說：“文通少年時，服膺宋明人學，三十始大有所疑，不得解而走之四方。求之師友，無所得也，遂復棄去，惟于經史之學究心。然于宋明人之得者，終未釋于懷。年四十時，乃知朱子、陽明之所蔽，端在論理氣之有所不徹：曰格物窮理，曰滿街堯舜，實即同于一義之未徹而各走一端。既知病之所在也，而究不知所以易之。年五十，始于象山之言有所省，而稍知所以救其失。于是作《儒學五論》，于《儒家哲學思想之發展》一文末《后論》略論之。”（蒙文通，重版前言，第2頁）可見他對理學的學習認識，在五十歲之前經歷了三個階段。這里所說的“年五十”即1944年，該年11月《儒學五論》在成都出版，這一時期是其學術的第三個階段，也是他理學思想成熟的階段。我們把這個階段稱為蒙文通理學思想發展的中期，而把1949年以后稱為他的理學思想的后期。對于蒙文通的理學志趣，其子蒙默也回憶說：“先君不專攻理學，而于宋明儒書，數十年中讀之，實未嘗稍間歲月也。……先君所學，雖至廣博，而嘗謂自得之深者，厥唯理學。”（見蒙文通、熊十力等，第373頁）這說明他雖然在經史之學領域的成就甚高，但其一生最深入體會的乃是理學。蒙文通在1949年以后繼續研習理學，只是思想從服膺陸象山改為宗陳乾初，本文集中討論其中期即二十世紀四十年代的理學思想，1949年以后的部分不在本文討論。在這個意義上，我們可以說蒙文通是一位“二十世紀的理學儒者”，特別是，他的理學思想集中在傳統工夫論，此點在其后期的理學札記中表現得尤為明顯，這在二十世紀的現代中國還是十分少見的。下面我們就對《儒家哲學思想之發展》的《后論》作一較為詳細的討論。
一、源于理氣
蒙文通首先指出，《大學》的精義在宋明儒學中闡發殆盡，學者都跟從朱子、陽明對《大學》的講法，但朱子、陽明也有其流弊：朱氏“即物窮理”之言，王氏“滿街堯舜”之旨，其流弊誠不可諱，則宋明之說，諒有未精，瑜瑕不掩，是未可以日月之仰，遂并其過而護之。夫學所以明理，理者天下之公，非人可得而私，未安之義，何得不言，以附于諍臣之列。（蒙文通，第28頁）他認為朱子有即物窮理的流弊，這是從心學立場對理學的批評。王陽明有滿街堯舜的流弊，則是從心學自身立場提出的糾偏主張。接著他對朱子的即物窮理說提出深入批評：朱子曰“理與氣既不相離，亦不相雜”，其言美也。以不雜言，則“氣”之萬殊，而善惡分、萬事出，“理”固未嘗與之俱往，是“理”冥然于“物”之外。“理”與“物”離，則“理”者惟一頑空之境，不足以曲應萬變，而為善惡之衡，是非之準。舍“即物窮理”以為制事之方，則其道又奚由哉。是朱子雖為“理與氣既不相離，亦不相雜”之說，而朱子畢竟偏于“理氣離”之說也，此朱學末流“即凡天下之物而窮之”，蔽不可掩也。（同上）他認為朱子講理與氣不離不雜，這是對的。但朱子又認為“善惡分、萬事出”時，理未嘗與之俱往，這就體現了不雜。這樣一來，理就和物分離而成一“頑空之境”。所以，他認為朱子的主張偏于理氣分離。蒙文通批評朱子的即物窮理說，但朱子既然堅持理氣不雜而把理與物分離，那么再提倡“即物窮理”，不就是無的放矢了嗎？理已經與物分離，為什么還要到物上去窮理？蒙文通并未對此進行解釋。此外，蒙文通認為，王陽明是針對朱子理氣不雜且相離之說而提倡理氣不離之說：以“理”“氣”為離，則“理”冥然無適于用，不足以應事，自必以“理氣不離”之說濟之。無適而非“氣”，即無適而非“理”，氣機鼓蕩流行，皆天理也。“氣”萬殊而“理”亦萬殊，無“氣”外之“理”，亦無“理”外之“氣”，無往而離“理”，即無往而非善，此陽明之旨，而“滿街堯舜”之說所由生也。王學末流，以“人欲即是天理”，“蘇秦張儀，皆是良知”，其蔽亦不可掩也。（同上，第28-29頁）他認為王陽明主張無氣非理、無適非理，沒有氣外之理，也沒有理外之氣，理和氣是永遠結合的，因此人欲和天理也是永遠結合的。他認為王陽明的滿街都是堯舜的說法即來源于此。蒙文通批評王陽明滿街堯舜的說法導致了王學末流的弊病。最后他對朱子、陽明的流弊進行分析：二家之說，皆欲以明善惡之源，求是非之準，而其弊較然若斯。要即源于“理”“氣”之說，推而致之，有必至之勢。就“不雜”言，其弊非至“即物窮理”之說不止。就“不離”言，非至“滿街堯舜”之說不止。二家為說之弊雖殊，要即一義之兩端、必然之結論，而無可避者。（同上，第29頁）蒙文通認為，朱子學的弊病是即物窮理，陽明學的弊病是滿街堯舜，二者都根源于理氣問題的不當處理。朱子堅持理氣不雜，其弊至于即物窮理；陽明堅持理氣不離，其弊至于滿街堯舜。他認為朱子、陽明之說各是一義之兩端，而不是中道。蒙文通的批評是否合理，我們將在后面討論。
二、天人有辨
蒙文通指出：朱子之說曰“不相離，亦不相雜”，若調停于二者之間。而朱子之所主，終偏于離“理”“氣”以為二。此曹月川于“理先氣后”之論，而有“死人死馬”之譏，致有《太極辨戾》之作，而自附于朱氏諍子之列也。（蒙文通，第29頁）蒙文通認為，雖然朱子說理氣不離不雜，實際上朱子的主張偏于理氣相離，即偏于“離理氣為二”，明代朱子學對朱子的批評或補充，都是對“離理氣為二”的傾向的不滿。那么，應當如何認識不離和不雜呢？蒙文通說：以愚思之，孟子曰：“耳目之官不思，物交物則引之而已。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”誠以此理充塞宇宙，人與萬物受之天者，莫非此理。故曰“誠者天之道也”。時行物生，生生不已，鳥啼花落，山峙川流，無非此理，謂“理”“氣”之不相離，可也。（同上）這是說理氣不離，是天道。天道流行，發育萬物，人與物都稟受此理，萬物生生，都是此理體現，這就是理氣不離。他又說：惟人則有知，是以能舍生取義，舍魚取熊掌。事至物來，而理欲辨焉，而心則知所別擇。孳孳為善為不善，而舜跖以分，只在此“循理”“縱欲”一念。此正知之所有事，而物不與焉。故曰“思誠者人之道也”。于此謂之“理”“氣”不相雜可也。（同上）這是說人道體現的是理氣不雜。人的特點是有知、能思，知就是能分別、能選擇。面對事物時能辨別何者是理、何者是欲。分辨就是思誠，這是人道的特點，因為思誠，故強調理氣不雜。關于別擇，他進一步闡發說：孔子曰，“操則存，舍則亡”，去人欲而從天理，其機端在乎此。夫“耳目之官”，同乎物者也，從乎物欲，是謂“養其小體為小人”。“心之官則思”，則進乎物者也。四端為善，皆具乎是，擴而充之，是謂“養其大體為大人”?！吨杏埂费裕?ldquo;誠之者擇善而固執之者也。”能擇者思，故孟子易“誠之”曰“思誠”。惟人能思，而物則否。故曰“此天之所以與我者”。此孟子之得統于子思，其易之曰“思誠”，又其善發子思，而有進于子思者也。“思誠”“擇善”，而后人欲可凈，天理流行，而天人合德也。此天道人道之有辨而不可渾。（同上）跟從物欲是小人，擴充四端是大人，關鍵在分辨選擇?！吨杏埂钒褤裆平凶髡\之，孟子把誠之改稱思誠，只有通過思誠而擇善，人欲可凈，天理流行。所以天道人道必須有分別，不能相混。最后，他從天道人道之辨對朱子、陽明之誤作了總結：朱子必以“格物窮理”為言者，是以“不雜”者擬“不離”而疑之，以人道而疑天道也。王子不免“滿街堯舜”之說者，是以“不離”者擬“不雜”而信之，以天道而淆人道也。天人之辨淆而道之大源紊。（同上，第29-30頁）這是說，朱子本來堅持人道的理氣不雜，因而對天道的理氣不離說產生懷疑，而最后偏于理氣相離的觀點。王陽明堅持天道的理氣不離，而對人道亦持理氣不離的觀點，且信而不疑。這兩者都混淆了天道和人道，而不知天道和人道有辨，不可混淆。
三、主乎思誠
蒙文通進而談到儒家的心性哲學：故伊川言：“善固性也，惡亦可謂之性。”而朱子又以“義理之性”“氣質之性”為之說，而實彌縫之。故陽明言“無善無惡心之體”，而龍溪又以“心、知、意、物皆無善無惡”之說而決裂之，以“善”“惡”皆“性”，以“無善無惡”為“心”，是尚得為孟氏之學歟？是皆于“思誠”“擇善”一機，不免滑突。惟象山之言曰：“古人教人，不過存心，養心，求放心。此心之良，人所固有。”是其于孟子言“心”言“思”之學，得其真切，無毫黍之逾越。其言又曰:“念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而不知，即可以不正。”則其于操存毫忽之間，剖析至盡，思、孟“擇善”“思誠”之學，安得不謂象山真得其傳哉！不肖昔從皂江曾習之師問學，師專以象山為教，自惜當時貪于涉獵泛濫，未克盡心，真考亭所謂“孤負此翁”也。（蒙文通，第30頁）他認為，伊川說善惡皆是性、陽明說無善無惡是心，這都不是孟子之學，都不合思誠擇善的思想。只有象山說人皆有良心、教人之法不過存心，才是孟子言心言思之學，故象山是思孟的真傳。此時（1944年）他回憶起早年曾習之以象山之學教授他的經歷，也找到了他中年思想的歸宿。他回顧了宋代理學工夫論的傳承：二十余年前，于《太極圖說》所言“五性感物而善惡分萬事出”之義有疑，久不得解，遂全放下。倘朱王二家言學之弊即滋于是耶。象山辯《太極圖》齗齗不肯休者，誠非得已也。思、孟相承之要與朱王之兩致離失者，要只在此“思誠”一義之或明或忽耳。龜山之教豫章，令思索孟子“無以饑渴之害為心害”一章，又云“更于心害上一著猛省”。而延平之誨朱子，又以“心氣合一氣象”，亦只在此耳，道南之傳，豈有他耶。明道之語橫渠定性曰：“于怒時遽忘其怒，而觀理之是非。”孔子之誨顏淵曰：“克已復禮。”其稱之則曰“不遷怒”，曰“知之未嘗復行”。亦只在此耳。蓋方理欲相爭，心氣相仵，舍生取義，機在毫發，外此他求，皆不得為切問近思之道也。（同上）這里所說的對《太極圖說》的疑問，即關于“善惡分、萬事出”的理論解釋，這也就是他后來回顧所說的“三十始大有所疑”的內容。從“倘朱王二家言學之弊即滋于是耶”可以看到，蒙文通意識到朱子、陽明論學之弊根于對理氣之源的問題的處理不當。這就是后來他回顧時所說的“年四十乃知朱子陽明之所蔽，端在理氣之有不徹”。由此悟得“象山辯《太極圖》齗齗不肯休者，誠非得已也；思孟相承之要與朱王兩致離失者，要只在此思誠一義之或明會忽耳”，此即“年五十，始于象山之言有所省”。所以這一段實際上是對其思想歷程的簡述。以上兩段也說明，蒙文通把思誠和擇善看作思孟傳統的核心，也把它看作儒學傳統的核心，這是他的儒學思想和理學思想的一個根本點。接著他回顧了宋代理學從楊龜山、羅豫章到李延平再到朱子的工夫論傳承，認為都是強調要在“心害”上猛省，即要在心上作工夫。他又認為程明道講“忘怒觀理”（參見《二程集》，第460頁），孔子講“克己復禮”，也都是要求在理欲沖突、心氣相忤時，舍生取義、克己復禮，認為這就是“思誠”“擇善”。在他看來，朱子主張即物窮理，沒有思誠，王陽明講滿街堯舜，則不需要擇善，朱王兩家在這個問題的處理上都有失誤。在此基礎上，蒙文通對思誠的心性論作了進一步的說明：曰“誠”，曰“思誠”，本體、工夫，盡于是也。至《大學》曰“誠意”，則又以孟氏之本體為工夫，而明工夫之即本體，渾然一片，而義益深。孟子曰：“無為其所不為，無欲其所不欲。”蓋以有所不為、有所不欲者，“本心”也，“意”也，所謂“誠”也，至善無惡者也。此象山所謂“雖欲自異于天地不可得也”。“本心”之好惡，即所以為受是辭非之準，而性善之源也。欻焉而為其所不為，欲其所不欲者，則“放心”也，而善惡判焉。無為其所不為，無欲其所不欲，此所謂“求放心”，所謂“思誠”也，去不善而遷善者也。《易》曰“閑邪存誠”之道也。象山所謂“才自警策，便與天地相似”者也。（蒙文通，第30-31頁）蒙文通主張，《大學》講誠意，就本體-工夫的角度說，是本體工夫渾然一片?！洞髮W》的誠意是以本體為工夫，明工夫即本體。換言之，本心自能思誠、自能擇善，就是以本體為工夫。孟子說過：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·盡心上》）如果像孟子的思誠那樣，作分開來說，誠是本體，則有所不為不欲是本心，也是誠；而思誠是工夫，無為其所不為不欲，是工夫，是思誠。就是說，孟子講“無為其所不為，無欲其所不欲”，是講工夫，是思誠。相對于此，有所不為、有所不欲就是本體。人的舍生取義、羞惡之心都是不能自已的“意”，也是皎然于心中的不可昧者：惟“意”之好惡，不能自已于中，欲生也而所欲有甚于生，亦此不能自已之意。雖為宮室之美，妻妾之奉，于萬鐘不辨禮義而受之，而不屑不顧，羞惡之心皎然于中而不可昧。而此不可昧不能已者，即天之所以與我者，即本體也。而即以此不能自已者為工夫，豈非以本體為工夫，而工夫之亦即本體耶?！吨杏埂吩?ldquo;盡性”，孟子曰“盡心”，《大學》曰“誠意”、曰“致知”，直從源頭處說，奔瀉直下，解纜放船，順風張棹。即“本心”自能“思誠”，自能“擇善”，豈非簡易久大之至哉？（蒙文通，第31頁）上天所以賦予我者，即是本體。能把這種不能已、不能昧者作為工夫，就是以本體為工夫，而工夫也就是本體了。不能已者為本體，即以此不能自已者為工夫，于是以本體為工夫而“工夫之亦即本體”。他認為經典所說的無非此意，《中庸》講盡其性、《孟子》講盡心、《大學》講誠意致知，都是從源頭直瀉而下，就是從本體直接發出，本心自能思誠，自能擇善，這就是象山所說的易簡久大的工夫學問，就是思誠的本體工夫。
四、統乎致知
《中庸》《孟子》論誠，至《大學》已無余蘊，蒙文通從《大學》的誠意轉入對致知的討論：“思誠”“誠意”之言，反復為用，故曰至《大學》無余蘊矣?！洞髮W》曰“誠意”，曰“致知”，以“意”者即《中庸》所謂“性”、孟子所謂“本心”，而“知”者即“心”之覺察也。“誠意”“致知”，即“盡心”也。知致而物格，志帥而氣次，內直而外方也。此本末始終先后之道也。故曰“欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。（同上）他認為，意即本心，誠意是盡心；知是心之覺察，致知亦即盡心。這是把“知”置于心的范圍來定義。意是本心，知是心之用、心之覺、心之察。又說：蓋所知無非物，物則皆所知，“知”與“物”有能所之分，而“致”與“格”只是一事。知不可以徒致，故曰“致知在格物”。知致物格，而意自誠心自慊也。曰“誠意者毋自欺也”，“毋自欺”者，“心”之責“知”之事也，無所依傍，無所遁匿，此《大學》之善發孟子精透無遺者歟。（同上）如果從知的角度說，所知即物，知是能知，物是所知。而致知之致與格物之格只是一事，因為知不能空致，必在格物，這是朱子、陽明都主張的。知致后意便誠了，那么，如何為誠意？毋自欺是誠意，毋自欺是心要求“知”作的事，也就是說毋自欺是知之事，這就把“誠意”與“知”聯系起來定義了，也把誠意轉換為致知了。蒙文通接著指出：曰“良知只是自家知”，有不善“良知本自能知”，董羅石曰“知過是良知，改過是致知”，盡之也。此陽明論古本《大學》之功，為不可沒也。“知”只是“意”之覺察，故“意”“知”“物”三，而“誠”“致”“格”一。“氣”之或暴，“心”之或放，而“意”無不知，能自知者“意”也，只“毋自欺”，而本體工夫一言直了，外此固無他道。舍“心”與“知”而言學，則舍本而逐末，惝恍而不實，此多歧所以亡羊歟。（蒙文通，第31-32頁）董羅石是陽明晚年弟子。此下便論知與良知的關系。意是本心，又是良知，所以說“‘心’之或放，而‘意’無不知”。能自知者即是意，意自知心放與否、氣暴與否，這就是本體。這也就把良知轉換為意了。毋自欺，覺察改過便是致知，也是誠意。意是心之本體，毋自欺作為誠意，則本體工夫一言直了。蒙文通又說：王一庵棟言：“自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意。”陽明“致知”之說，至心齋言“格物”，而“致知即格物”之義明。一庵言“誠意”，而后“致知格物即誠意”之義明?！洞髮W》正義微言，闡發盡矣，即孟氏所謂“盡心”之旨也。守孟子之義，明《大學》之旨，主乎“思”，統乎“知”，坦然明白，其足以祛后來之弊耶。（同上，第32頁）王一庵即王棟，明代中期著名陽明學者王艮的門人，其人其學可見《明儒學案·泰州學案一》。關于王棟思想的研究，可參看吳震的相關觀點。（參見吳震，第219-268頁）在蒙文通看來，王一庵以意為心之主宰，他所說的誠意，是把致知理解為誠意，這就把《大學》的微言闡發無遺。他認為這種理解不僅闡發了《大學》的思想，也闡發了孟子的思想，因為孟子之意即盡本心。守住孟子思想，明白《大學》的要義，關鍵在主乎思、統乎知。主乎思的思，即思誠的思，統乎知的知，即致知的知。最后蒙文通進行總結：宋明之儒，所以闡明《論》、《孟》、《學》、《庸》之旨，蔑以加也，日月麗天，江河行地，無得而易之。然每置論于周秦之儒所不論，較諸孔孟之說，每多剩義。卒之言理言氣言太極言心性之類，朱王不免于兩困而皆失，豈儒道之固不能無弊，而有必至之勢哉！要為馳心于先圣所未語，而自溺于歧違之說而然耳！惟象山于此，卓然不惑。孟氏之本末，即象山之本末；陸氏之旨要，即孟氏之旨要，無溢義，無欠語。慈湖繼之，言“直心而往”，又曰“以直而動”，而本心之旨益明。此皂江先生所以稱陸氏為直逼孟子者歟。誠于宋明之說，取其闡明孔孟者，而置其不本于孔孟者。以宋明闡周秦，以周秦正宋明，庶可為善學周秦、善學宋明者也。（同上）蒙文通認為，宋明理學闡發四書的義理，無以復加，不得而易。但宋明儒者往往對先秦儒學所不論的地方，去反復討論，以至于講理氣、太極、心性之類，結果困而失當。這都是因為用心于先圣所不討論的地方，沉迷在分歧相違的學說中。只有象山卓然不惑，象山所講的要旨就是孟子所講的要旨，楊慈湖繼承象山，講“直心而往”“以直而動”，發明本心之學更為清楚明白。蒙文通的后期也一直堅持“動直”的思想。由此他提出要發揮宋明理學對孔孟的闡明，但對宋明理學中不是本于孔孟的思想置之不理，即用孔孟之學規范宋明之學。
五、幾點討論
現在，我們來對蒙文通中期的理學思想作一討論。在蒙文通看來，朱子主張“理與氣既不相離，亦不相雜”，但當“氣”之萬殊而善惡分、萬事出時，“理”未嘗與之俱往，如此則“理”與“物”離，則“理”者惟一“頑空之境”，不足以曲應萬變而為善惡之衡。故朱子雖為“理與氣既不相離，亦不相雜”之說，而朱子畢竟偏于“理氣離”之說。其實，朱子始終是強調理氣不離、道器不離、理事不離的，如《朱子語類》載：理未嘗離乎氣。（黎靖德編，第3頁）才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放?。ㄍ?，第79頁）性即氣，氣即性，它這且是袞說；性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所附。（同上，第88頁）道未嘗離乎器，道亦只是器之理。如這交椅是器，可坐便是交椅之理；人身是器，語言動作便是人之理。理只在器上，理與器未嘗相離。（同上，第2401頁）但“理氣離”的說法在《朱子語類》中也不是全無蹤影，如：謙之問：“天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否﹖”曰：“理卻只恁地，只是氣自如此。”又問：“若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！”曰：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。”（同上，第87頁）以上言論為潘時舉所錄，這是朱子晚年與弟子的答問。潘謙之問，天地之氣昏明時，理是否隨之昏明？朱子回答說理只是這樣，不隨氣的變化而改變。在這里，潘謙之又問：“若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！”對于理與氣相離的疑問，朱子沒有斷然否認。這應該就是蒙文通批評朱子理氣相離說的依據。不過，嚴格地說，理與氣相離并不是朱子的回答，而是朱門弟子的推論。朱子自己的回答是理強氣弱，而這種表述給人的印象是，理與氣的關系不是密合無間的。但理氣相離的說法在朱子語錄中甚為少見，就朱子哲學的體系結構來說，這也并沒有直接導致朱子的即物窮理說。蒙文通始終沒有說明他批評朱子即物窮理說的邏輯理據。為什么理氣相離就導致即物窮理呢？在他1949年以后的理學札記中說過：“于心放時言理、氣不相雜，則已離理、氣為二，反有疑于本體，朱子此處應有商量。理、氣二則不得不即物窮理而學以支離。于心之放而猶執理、氣不離，則不得不認為滿街皆堯舜。”（《蒙文通全集》第1卷，第402頁）可見他在1949年以后也仍然持這個觀點。但是即便說朱子的主張偏于理氣相離，又如何導致即物窮理說呢？如果理氣相離，則理亦與物相離，為何要到物上去窮理呢？從蒙文通接受象山的思想來看，應主張心上求理。如果理氣相離，應該會導致朱子離心求理，為什么去物上窮理？蒙文通對此始終未清楚地予以說明。關于王陽明的“滿街堯舜”說，在《王陽明全集》中是這樣表達的：先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。”又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”（《王陽明全集》，第132頁）盡道圣賢須有秘，翻嫌易簡卻求難。只從孝弟為堯舜，莫把辭章學柳韓。（同上，第870-871頁）堯舜人人學可齊，昔賢斯語豈無稽？（《王陽明全集》，第866頁）可以看到，王陽明從來沒有從理氣論來論證滿街都是圣人，蒙文通認為王陽明的滿街都是圣人的思想來自對理氣不離觀點的堅持，是他對王陽明思想的分析，不是王陽明自己的表達。應該指出，滿街堯舜之說不僅不是王陽明的原話（原話是滿街都是圣人），也不是他對《大學》的解釋，故不能把這個思想歸到陽明對《大學》的解釋失誤。蒙文通對朱子、陽明學說的分析雖然不完全合理，但其中反映的他個人的理學思想是值得注意的，就是他堅持理氣不離不雜，堅持理欲分辨別擇，應該說這是理學的主流思想。他的理學思想，把誠意的“意”作為本體，認為意就是《中庸》的性、孟子的本心、陽明的良知，認為工夫只在誠意，以誠意工夫貫通盡其性、盡心、致知工夫，這些思想主張主要繼承了明代泰州學派的王一庵的心學思想，而不是僅僅從陸象山得來。章太炎、熊十力都關注過王一庵，可參看拙文。（參見陳來，第45-46頁）而他的“動直”思想則直接來自南宋的楊簡。所以應該說，陸象山為他確立了學問的宗旨，王一庵為他奠定了心性論基礎，楊簡為他指明了行動的基本原則。因此，若就其中期理學思想而言，可以說蒙文通是陸王心學心性工夫論在現代中國的傳人。在二十世紀的中國現代儒學中，馮友蘭的體系是新理學，不是傳統理學；梁漱溟的體系與比較哲學、社會科學聯系密切，也不是傳統儒學；熊十力出入大乘佛教，思想歸于大《易》，其體系也不能歸為傳統理學。只有蒙文通，50歲之前即服膺理學，雖思想三變，1949年以后，仍然“讀宋明諸大儒書，日有所記，以自驗耳。……年愈五十，愿以是終身焉”（蒙文通、熊十力等，第348頁），把理學作為自己的終身依托而不改變。他的理學思想，從形式到內容都是傳統理學。因此，我們說他是二十世紀中國的理學儒者，理學是他的學術生命的一個重要面向，應無異議。當然，對這一點的完整理解，要到對他晚年的理學思想詳加研究之后，才能更為清楚地揭示出來。如果關注1949年以后蒙文通的理學思想、工夫實踐和其個人的關系，則可以說，理學對后期蒙文通而言，已近于一種內在的信仰。他多年來連續不斷地寫的理學日記從未發表，也不給親友觀看，他也不與他人交流理學的學問，他甚至表示這些學問并不求傳承。理學完全成為他個人精神生活的依托，在這一點上他與明清理學學者似無二致。為什么理學可以成為他個人的一種信仰？在蒙文通身上體現的這一當代學人的精神現象，還值得作更多研究。