摘要：荀子《禮論》涉及禮的方方面面 。從總體上看，禮在社會領域中展現了其規范意義。就禮的起源而言，禮首先以滿足人的物質生活需要為指向，在此前提下，禮又具有社會層面區分等級尊卑的作用。以禮分之，體現了禮的度量分界功能。禮既指向社會秩序的建構，也涉及人的生存，所謂“養人之欲”便表明了這一點，后者同時體現了禮與人的存在的關聯。由此出發，荀子對禮的功能作了進一步的考察。作為普遍的規范，禮既有自身的根據，又與天人、歷史、社會治理等相關，所謂“禮有三本”，便蘊含此意。禮的理想形態在于文與情并重，其內在指向是外在規范系統的完備以及情感或內在效用的注重。在傳統社會中，社會秩序的建構，涉及體現等級差序的多重活動，這種活動包括祭祀、喪禮，等等，其具體展開則關乎基本的飲食起居。禮對這些活動的制約，也展示了禮自身多方面的規范意義。荀子對祭祀之禮、喪禮的看法體現了理性的立場，一方面，這表明理性主義立場在整個中國文化中一脈相承，另一方面，也折射了禮的解釋與神道設教觀念的關聯。
關鍵詞：《荀子 ·禮論》；規范性；度量分界；禮有三本；神道設教
禮構成了社會生活的重要方面 ，從先秦開始，哲學家就從不同角度，對禮的意義作了考察，其中，既有《儀禮》《周禮》《禮記》這些成書于不同時代的綜合性論著，也有對禮的個性化考察，《荀子·禮論》便是荀子比較集中討論禮的一篇著述。
從內容看，《荀子·禮論》中一些篇章與《禮記》相近，與之關聯的問題是何者為先，如《禮記·三年問》，便與《荀子·禮論》在文字上有重合之處。大致而言，荀子作為哲學家，其著作主要是個人所作，《禮記》則是集體的產物，成書于不同時期，其間可能參考了不同時代的相關論述，以此而言，《禮記》的某些內容源于《荀子》的可能性更大一些。本文主要從哲學的層面，對《荀子·禮論》中的相關思想作一考察。
一、禮的起源
在《禮論》中 ，荀子首先對禮及其起源作了總體上的論述：“禮起于何也？ 曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”如所周知，禮與法構成了荀子思想中兩個重要的方面，法主要吸取了法家的觀念，禮則承繼了儒家的傳統。
按其實質，禮與法都屬于規范系統，比較而言，法具有強制性，禮則呈現非強制性的一面。在以上論述中，荀子開宗明義，考察了禮的發生問題。作為在社會生活中扮演重要角色的禮，究竟是如何形成的？所謂“生而有欲”，主要著眼于人性，按荀子的看法，每一個人一開始都有自然的欲望，這是沒有經過任何人工雕琢的、原初的人性形態，無人能例外。欲望產生以后，總是追求自身的滿足，所謂“求”，就是不斷試圖實現欲望的過程。
在以上追求的過程中 ，荀子特別提出了“度量分界”的問題。度量分界以劃定社會領域中的存在界限為前提，其基本要求是：在社會領域或社會結構中，每一個人都應具有確定的社會地位，由此，在整個社會等級結構中，形成界限分明的格局。與個體的確定的地位相應的，是可以享有的權利和應該承擔的義務。在荀子看來，如果每一個人都做到各安其位、互不越界，社會就將處于有序狀態。
所謂“求而無度量分界，則不能不爭”，表明現實生活中很多社會亂象的發生，都是由于社會成員試圖超越自己的界限，由此不免發生各種紛爭和沖突；如果在一定社會結構中，大家都安于分界，便可避免以上現象。在此意義上，禮的“度量分界”無疑十分重要。與“度量分界”相關的是規范的引導。以行為的制約為旨趣，規范表現為當然之則，從正面看，它主要表現為對應該做什么、應該如何做的規定；就反面言，則是對不應做什么，不應如此做加以限定。“禮”一方面劃定界限，另一方面作為當然之則對人的行動加以引導，通過對人的行為的約束，它構成了社會秩序建構的前提。
以上既是現象的描述 ，也具有制約社會活動的意義。進一步，荀子又將禮的形成與“先王”聯系起來，所謂先王“制禮義”，也就是將“禮”視為先王的有意識建構。這一看法顯然需要再思考。事實上，如果作一現實的分析，便可注意到，社會的規范系統并不是某一個“先知”或“先王”通過理性的方式構成的，而是歷史的產物。為什么某種規范體系被社會認可，并且實際地影響人的行為？這首先在于其行之有效，對社會的合理運行具有積極意義，正由于如此，它才能在歷史發展過程中逐漸被社會所接納；不管是道德原則，還是法律規范，都是如此。
“ 度量分界”與“制禮義以分之”都注重“分”：“度量分界”的“分”要求把社會成員分為不同的等級，“制禮義以分之”也是這個意思。“分”的實際內涵是規定相應的權利與義務，而禮的根本特質就體現于“分”。從社會之序的建構看，“分”是前提：沒有這種分，就不會形成秩序。這種“分”并不僅僅是主觀的設定，它最后需要由社會所共同認定和接受。每層一個時代的統治者可能會提出各種法規，但這些法規不一定都起積極作用并為后人所接受。歷史上，一部分處于權力頂端的人物確實有特定地位，可以頒布制定各種法律條文，然而，這些條文是不是行之有效，要通過歷史的檢驗、歷史的選擇。在這里，歷史選擇具有終極的意義。
禮作為一套系統 ，包含很多具體要求 。在傳統社會中 ，事無巨細 ，從家庭內部、到鄰里之間 ，從倫理關系到政治上的君臣互動 ，等等 ，都有一套細致的規定 ；人們在社會生活中舉手投足 ，無不納入禮的規范之域 。這樣的規定實際上是通過長期的歷史踐行而逐漸被認可的 ，并不是出于某一個人的設計。從歷史的角度來說 ，正是某種行動方式保證了社會秩序 ，故能為社會所接受和認可 ，如果 這種規范對社會運行不具有正面作用 ，便難以被社會所接受。這里 ，與其說是先王的意志在起作用 ，不如說歷史的選擇具有更根本的意義。
規范本身有一個變和不變的問題 。一方面，從歷史角度看，規范不是不變的東西，另一方面，一些基本的社會規范，幾乎在人類出現以后一直在起作用。在物質資源與人的需求的關系上，也有類似問題，原則上，二者之間需要保持平衡。同時，需求在不同時代也有相異的內涵，具有可變性。具體的要求和行動規劃可以有差異，但需求和社會資源之間的平衡關系，則不同時代都存在。當然，平衡關系在不同時代有不同特點，人的需求必須適合于既成條件，并抑制與歷史發展不一致的需求。具體內容上可能有所不同，但是總體上，供需之間的一致趨向，伴隨著人類的始終，在未來社會中，馬克思所設想的按需分配，同樣存在供需的平衡問題。
禮的起源與避免紛爭的歷史需要相關 ，這里，“分”或“分之”有其獨特作用。從實際內涵看，“分”以不同的權利與義務的確立為指向。“度量分界”意味著個體在一定的等級之中既享有某種權利，也需要履行義務，權利義務在這里是統一的。如果沒有一定的“分”，個體可以擁有什么權利和義務便不能確定。就權利而言，最基本的方面體現于生命的維護，所謂“養人之欲，給人之求”，便與之相關。“禮”與“養”的以上關系表明，“禮”作為社會規范，并不是抽象的要求，而是與人的現實生活密切相關。“養人之欲”，也就是要滿足人的基本需要。
與人的生存相關的現實欲望，可以理解為合理的需要。一般而言，需要是客觀的，生物的生存離不開一定的生活資源，否則其存在就可能走向終結，這里的生活資源就是客觀上的需要。荀子所說的“養人之欲”主要是指滿足人的基本需要，“給人之求”涵義相近，指向的都是滿足人的需要和欲求。對荀子而言，禮作為規范，并不是簡單地抑制人的欲望、限定人的需求，而是以合理的方式給予人的需要以必要的滿足，讓他們能夠生存于世。規范屬“當然”，當然總是關聯著現實存在（“實然”） ，離開“實然”的“當然”便沒有現實的活力。荀子肯定禮以“養人之欲”“給人之求”為指向，從而將當然、實然聯系在一起，由此展現了當然的生命力。
按荀子的看法 ，在物質資源有限的歷史條件之下，人的欲望和需要與物質資源之間往往存在著張力，對此加以調節，是禮的規范作用的題中之義。在這一方面，荀子具有現實的眼光。以上引文中提到的“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”，是值得關注的觀念。人的欲望與物質資源之間存在的張力，使無限制地去滿足欲望成為不可能：人的欲望與一定時代的物質資源應達到平衡狀態。如果禮的規范不注意以上平衡關系，可能會導致二重后果：或根絕人的欲望而走向“存天理、滅人欲”，或使欲望的膨脹使超越有限的資源，從而難以給予滿足。如何在需求的滿足和物質資源的供給之間建立平衡關系，現在依然是需要關注的問題。一旦平衡關系被打破，便可能會失序和失范，從而很難真正維持社會秩序。
“ 欲”更多地與內在人性相關，荀子由此將禮的起源和內在人性的問題聯系在一起。關于人性，往往有不同的理解。荀子持性惡說或性樸說，在他看來，性是人最原初的本然形態，自然而然、沒有經過任何作用。他把性與人所作之事區分開：“不事而自然謂之性。”事是人之所為，性則沒有經過任何作用。人性在本源上具有以上特點，如果順人的欲望自然發展，便難免會有爭奪，所謂人性惡，主要從這一角度說，同樣，禮的發生也與之相關。
人性的原初形態與人的作用相對 :“性者、本始材樸也 ；偽者、文理隆盛也 。無性則偽之無所加 ；無偽則性不能自美 。性偽合 ，然后圣人之名一 ，天下之功于是就也 。故曰 ：天地合而萬物生 , 陰陽接而變化起 ，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”這里，荀子更明確地肯定了性一開始具有未經任何人為加工的性質。
本始材樸，強調的是人最初的自然趨向。在本然狀態下，人都有自然欲望，然而，如果依著這種欲望發展，則容易導致爭奪。正由于原初狀態的性如果沒有經過人的作用，因此無法向合乎禮義的方向發展：從前者走向后者的條件，是“化性起偽”。“偽”（人為）的具體內容首先與禮相關。這里包含兩個方面：性構成了人作用的對象，偽則是人的作用，其功能在于使本然之性合乎人性：只有性和偽結合，才能成就人格。
就人的成長而言，一方面需要內在根據，這種根據表現為“性”，另一方面，又離不開人的作用，其內容是以“禮”的形式展開的“偽”。引申而言，萬物的生長基于天地的交互作用；事物的變化的過程，則源于陰陽的互動。從社會的角度來說，其主流以達到合乎禮義的狀態為指向，后者離不開禮的規范作用（偽）。
就邏輯層面而言，任何描述都要尋找一個最初的開端，荀子把性與人的作用區分開來，也可以視為這一意義上的開端：起點、支點都具有一定邏輯的意味。從人性的考察來看，這并不是人為設定一個起點，而是就對象本身的狀態來進行描述。當然，描述的過程和論證不能嚴格區分，描述的過程也是論證的過程，通過二者的這種互動過程，可以提供對人性的理解。
作為人性自然體現的欲望盡管不能像后來理學家一樣 ，加以壓抑，甚至根絕，但也不能放任自流，而應該加以約束、加以引導，這也是荀子的基本立場。這里更進一步展現了人性與禮的關系。荀子在人性問題上講化性起偽，要求對自然的欲望加以抑制，使之合乎禮的規范，禮便屬于約束的方式和手段。在化性起偽中，人性與禮的規范相互關聯。比較而言，孟子也注意到人性與規范的關系：在孟子那里，禮也是規范系統，是約束和引導人的原則。
不過，對禮的起源的理解，孟子與荀子存在重要區分：孟子著重從先天意識入手去考察禮的這種規范性的來源，而荀子則更多地著眼于現實的需求以及自然欲望的調節?？傮w上，荀子從人性有自然趨向這一角度出發，要求化性起偽，通過禮的約束，使人性具有正面價值意義。這種注重后天禮義教化看法，既說明了禮形成的必要性，也突出了禮的規范作用。
廣而言之 ，在傳統社會中，社會秩序的建構，與體現等級差序的多重活動相關，這種活動包括祭祀、喪禮，等等，其具體展開關乎基本的飲食起居。對這類與禮相關的活動，荀子在作歷史描述的同時，也從禮的起源這一角度進行了追溯：
“大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱；祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之不俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發齊也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不文也；《清廟》之歌，一唱而三嘆也；縣一鐘，尚拊之膈，朱弦而通越也；一也。”
大饗是祭祀形式，它以水代酒，既是最初形態的祭祀，也體現了最高的禮儀。后續逐漸展開了各種細則：在祭祀過程中放點生魚片、沒有味道的肉、羹，等等，這是從食物的演化過程加以回溯。祖先是人類之根，以最樸素的食物來供奉，表現了對先人的尊重。這里的“本”，直接的意思是追溯食物的本源，它同時又從祭祀的角度，涉及禮的相關細則的發生。
在每個季度的祭祀中 ，禮便顯得稍微復雜一些 。水之后用真實的酒來取代 ; 同時 ，貴重的稻米 代替了雜糧 ；再后面有各種羹、比較美味的食品 ，等等 ，祭祀中所使用的東西漸漸豐富 。這從一個方面折射了社會的演進 ：祭祀的食物變遷中可以看到社會的變化過程 。荀子把“ 貴本之謂文”與“親用之謂理”統一起來 ：貴本是追溯根本的東西 ，最簡單的祭品可以視為食物之本 。另一方面 ，祭祀本身是人類文化現象 ，具有文飾的作用 ，文飾更多帶有形式意義 ，效用則具有實用的意味 ，祭祀過程中“ 貴本”與“親用”的結合 ，體現了文飾與效用之間的相互溝通。
禮盡管形式多樣 ，但實際內涵卻具有一致性。一方面是質樸、簡樸，而不追求奢侈的形式；一方面是真誠、務實，表達人的真實情感。從外在形式上說，祭祀過程中用麻絻，也就是比較簡樸的方式，這與太古時代比較一致。舉行喪禮時有哭泣的要求，這種要求具有符號和象征意義。
祭神如神在，祭祀時通過哭泣來表示人的哀傷，所謂“一唱而三嘆也”。這里以祭祀、婚禮、喪禮為三種代表的形式，它們象征著人類生活的方方面面了：喪禮、婚事、祭祀祖先，分別關乎子對親之孝、夫婦關系的形成，以及個體對先祖的尊崇，這些都是禮所涉及的應有活動。從廣義而言之，荀子對禮的看法既注重形式的方面，也著眼于實質之維。
這同時體現了孔子所說的質和文的統一，其中既涉及事物的演化過程，從簡單到復雜的變遷即體現了這一點，同時又關乎質和文的統一，變中有不變之處。作為規范，禮的形式方面往往占主導地位。當然，荀子同時也對實質層面給予了比較多關注。傳統意義上，禮是比較多面的，從理論層面對它加以把握，需要注意其總體上的特點，即形式層面和實質層面之間的溝通，以及其中的延續過程，后者也就是所謂“一也”。
中國古代有“禮從俗”的說法，禮作為規范系統與世俗社會的各種要求有一致之處的。在世俗的社會中，習俗包含規范，如禁忌便是負面形態或具有否定意義的規范。禮與俗之間界限并不嚴格，各種世俗活動也包含禮的要求。禮作為規范系統一開始與巫術聯系在一起，巫術理性化之后就化為禮的最初要求，其中也關乎禮的發生。禮的形成固然與人的作用相關，但同時也是社會選擇和歷史選擇的結果。在歷史演化過程中，某些規范、條文逐漸被證明是行之有效的，對于協調社會，對于人與人的和諧也有益，于是便被認可、凝固下來了。禮關乎情與文，其中涉及禮的內涵和外在文飾，在歷史演化中，情與文常各有側重，但從禮的起源看，二者則呈現相互統一的形態。
二、禮與人的生存
禮的起源既指向社會秩序（ 有序而避免紛爭）的建構，也涉及人的生存，所謂“養人之欲”便表明了這一點，后者同時體現了禮與人的存在的關聯。由此出發，荀子對禮的功能作了進一步的考察：“故禮者，養也。芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養體也。故禮者，養也。”人有多方面的需要，滿足這種需要的過程，表現為“養”。
把“養”視為禮的題中之義，是接著前文以禮“養人之欲”而說。禮強調分，其中蘊含和預設了不同等級，而相異的等級有不同需要，“禮者，養也”意味著對不同的需要都應予以關注。這里羅列了“養”的很多方面，其中的養總是與人的多樣需要的滿足相關，后者又與人的感性之身相關聯。“身”有廣義和狹義的理解。廣義上的“身”，包括口鼻眼耳等五官，狹義上的“身”，則與“體”相聯系。
養離不開形體，人的各種感性需要首先基于形體。與社會等級的區分相應，這里的需要也體現了相異的文化意義。同時，需要的滿足與對象也具有相關性。荀子在以上論述中提到的對象，都不同于自然對象，而是人化之物。不管是芻豢等食品，還是各種樂器，都有別于自然天成之物，而是人的產物。廣而言之，社會資源都是人所創造的。
就中國傳統哲學而言 ，禮除了具有規范引導意義外 ，還有文飾作用 。從文野之別這一角度來 說 ，滿足人的不同需要的物資 ，屬于不同于自然狀態或本然形態的對象 。也就是說 ，與文野之別相關的事物 ，同時帶有文飾作用，而有別于本然的、與人沒有關系的對象?？傮w上，他采取了排比的方法，從不同方面重述所謂“養”的內容，強調其人化性質以及作為人化之物所蘊含的文飾作用。
從這一意義上看，由于物質資源是人化之物，而不同于自然天成的對象，因此，它不僅僅使人獲得生物學意義上的滿足，而且這種需要的滿足具有社會意義。也就是說，正因為對象是人的創造物，而人的創造物又存在差異，其體現的“養”，也相應地象征著不同的社會等級。這里從需要的滿足方式上，體現了禮所規定的人在社會層次上的高下貴賤之別。
養固然不同于無節制地滿足人的需求 ，但從直接的含義來說，其中并沒有顯現教化的意義：所謂“養”，主要是物質對象的需求滿足，體現的是人的需求、欲望和物質資源之間的關聯，與之相對的教化則更多地表現為政教系統。從維護人的生命存在需要這一角度，可以更直截了當地從物質層面去理解。當然，它需要限定，而非無限制任欲望膨脹，從這一意義上說，“養”具有約束的功能，但這種作用與教化不同，事實上，“養”與“教”常常被視為人的存在涉及的兩個不同方面。從后來的儒學發展來看，物質需要的滿足和精神教化也相互區分，如宋明理學所著重的主要是觀念層面上的教化，對物質層面上的需求滿足則有所忽視。這里呈現某種偏向，也彰顯了“養”不同于“教”的涵義。
“ 養”與前述度量分界有著內在關聯，這具體表現為“養”與“別”無法相分：
“君子既得其養，又好其別。曷謂別？ 曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養體也；側載睪芷，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸞之聲，步中武、象，趨中韶、護，所以養耳也；龍旗九斿，所以養信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養威也；故大路之馬必信至教順，然后乘之，所以養安也。
孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也。”
這里提到了禮的二重功能，即“養”與“別”。如前所言，“養”側重于物質層面的滿足，“別”則是社會層面的地位區分。荀子既注重禮的自然之維，也關注其社會規定，前者以物質層面的關切為內容，后者則涉及社會層面的分野。以“貴賤”而言，其側重的是社會地位的高低，而禮所關聯的長幼之分，則涉及年齒層面的上下之分。
作為社會規范 ，禮的分別功能一方面對人的貴賤等級做了區分，另一方面也在更廣意義上關注長幼之別。不同社會成員可以享用的東西都有嚴格限定，君子可以使用車輛，便體現了禮的上下尊卑之分。這里同時提到了生死問題，如果僅僅追求生命存在，往往適得其反，從政治上說，它所強調的是，忽略了應當盡的君臣之義，生活便無意義，這種看法無疑帶有歷史的限度。
廣而言之，如果僅僅向往欲望的滿足，則欲望往往得不到滿足；單純追求利益，則利益反而難以得到實現，僅僅以個人安全為念，同樣也會面臨各種危機。這里包含著某種人生辯證法，也涉及禮的規范和約束：以禮加以引導，可以避免某種偏向。從日常的生存這一角度來說，禮的意義即體現于各個方面的平衡。同時，前面提到的禮兼有養和別兩重含義，包含著對社會分層的關注，君子之“養”，便不同于一般人?？傊?，養中有分，分中有養，二者統一于禮義之中。
按以上論述 ，禮同時關乎情與性的關系 。荀子強調隆禮重法 ，禮具有價值上的優先地位 ，性情 則關乎人最原初的、有別于后天的形態 ，不像禮的規范那樣具有引導作用 ，事實上 ，與性相關的情更 多地具有自發性質 。從兩者的比較來看 ，禮需要對自發的情性加以規范 ：禮義是社會的規范 ，情和性作為自然的規定 ，需要禮和義的引導，禮的規范意義，既具體表現為對欲望的約束，也以情與性的調節為題中之義。
按荀子之見，通過禮的規范，禮和義、生和死、有財和無財可以得到協調，所謂“兩得之”。歷史地看，墨家反對儒家的厚葬、祭祀等主張，強調節用。在荀子看來，墨家片面追求某一方面，結果導致“兩喪之”。這里體現了儒墨之分：兩者之間的不同，根本上是價值觀的差異。墨家的節用觀念，體現于對社會不同需要的抑制，在荀子看來這有悖禮之要求：如果否定不同的需要，禮的“別異”功能便難以彰顯，由度量分界而實現的社會秩序也無法建構。
注重禮之“養”， 同時體現于對喪禮的理解。按荀子之見，喪禮雖然關乎生命的終結，但最后卻指向“優生”：“喪禮之凡：變而飾，動而遠，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀，尒則翫，翫則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌于禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優生也。”從程序的角度看，對剛去世的人要加以裝飾，因為人死之后就會變形、變容，故需要裝飾，以盡可能恢復其原來樣貌，由此顯示對逝去之人的尊重。
這里體現了裝飾的作用：外在形式可以喚起內在情感。喪禮的以上環節之意義并不在于讓死人變得像活人一樣，而是滲入了對逝去者的敬重之意。在日常生活中，人與人越接近，便越容易缺少敬意，距離則既產生美感，也會形成敬意。去世之后尸體不斷向外移，也是為了表示內在的敬意感。值得注意的是，荀子在此將人性化的過程提到了突出地位：“久而平，所以優生也”，“所以優生”也就是以人的生命存在的意義為指向。
經歷了較長時間以后，哀傷之情慢慢平復，所謂時間可以消除已有傷痕，也是這個意思。“優生”，便是讓活著的生命存在能更充分開展，這也是喪禮趨向的最后目標。這一點同時體現了荀子對人的理解，它與儒家對人的看法具有一致性：從人禽之辨到馬廄失火關心“傷人乎”而不問馬，都體現了對人的尊重，這里的“優生”也是如此。荀子明確提出這一點，將關注人的現實生命存在（“優生”）作為價值目標，其中滲入了儒家一以貫之的思想。
以上觀念同時體現了禮與情之間的關聯 。在荀子看來，光是講外在之禮而不能使之化為內在之情，禮便難以實施，因此，對禮的認同需要最后落實在內在的情之上。另一方面，情既非憑空而來，也不是如孟子所說是先天的東西，唯有通過禮義的后天教化和個體自身的習行過程，才能逐漸形成。荀子肯定，喪禮中各種舉措可以促使人這種情感意識的生成和內化。他注重情與禮之間的溝通，而非僅僅強調外在的禮，對他而言，只有禮而無內在之情，是不可取的。這種看法與后來王陽明的心學有一致之處。在王陽明看來，一個人如果缺少情感認同，單純像做戲一樣向父母問安，那就如同戲子。反之，如果內在的情感能夠同時在遵循禮的過程中逐漸形成并體現于踐行，則行為的意義就不一樣。
對荀子而言 ，喪禮同時體現了人的文明意識。人禽之別和文野之別在儒家中相互關聯：文野之辯是從前文明的野蠻狀態到文明狀態，對死者的注重正是文明化的體現。從功利層面看，人死了不能創造什么財富，也不能干什么，這樣，對死后之事似乎無需多加關注。與之相對，對先人的懷念，則表現為深層的文明意識。禽獸可能缺乏這種意識，不會像人類一樣形成哀傷之心。
按照荀子的描述，如果沒有對死者的敬意，人與禽獸便沒什么差別了。就此而言，人禽之辯同時體現了文野之別：禽獸尚處于前文明的、自然的狀態，人則是文明化的存在。禮的意義之一，在于為人的文明化品格提供了擔保。人與動物的區別當然不限于此，在理性能力、語言運用、創造工具等方面，都展現了人禽之別，文野關系則主要是以文明和非文明為是否合乎禮的判斷準則。
社會生活并非抽象空洞的形態 ，在人的存在過程中 ，禮的作用與“財物”息息相關 :“禮者 , 以財物為用 ，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理、情用相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲騖不外是矣，是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。”這里首先把禮與財物的關系提到突出位置，表明禮并不僅僅是抽象的觀念，而是有其實質的物質基礎。
“以貴賤為文”中的“文”，有修飾之意，“貴賤”則主要指尊卑高下的等級差異。從形式上來說，禮乃是通過各種規定來表現社會尊卑等級差序。“以多少為異”是接著前面而言的，側重于外在形式上的區分。“以隆殺為要”中的“隆”指推崇、提高，“殺”則帶有降低或忽視的意思。貴賤、多少、隆殺都屬于形式層面的規定，而“以財物為用”更多的體現了實質的層面。類似的看法也見于《禮記》:“有其禮，無其財，君子弗行也。”這里同樣肯定禮要有物質基礎，并把財提到非常突出的位置。如果真正做到基于財用、以禮而行，便達到了所謂“士君子”之境：“人有是，士君子也”。做不到這一點，則仍處于普通民眾的層面。
這里再次提到了禮與情的問題 。“文理繁，情用省”中的“文理繁”，既關乎外在的規范，也側重于形式層面的文飾，“情用”則可以作兩種理解，一是內在的情感，另一是與虛華相對的實用，這種實用與前述財用具有一致性。在荀子看來，“文理繁，情用省”注重于外在的要求和形式，但對實際的財物則比較忽略，引申而言，也可以理解為僅僅注重于外在的規范，而對內在情感有所漠視。
反過來“文理省，情用繁”，則把內在情或實際的效用放在突出地位，對形式層面的規范未能予以重視，從而使禮之為禮的本質規定失去了。按其實質，禮首先注重規范的東西，故“文理繁，情用省”意味著禮之隆，“文理省，情用繁”則表現為禮之殺。合理的進路在于外在的文理和內在的情感或實際的效用能夠相互統一，所謂“文理、情用相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也”，便表明了這一點。
由此 ，荀子進一步討論禮的社會意義：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。故壙壟，其貌象室屋也；棺槨，其貌象版、蓋、斯、象、拂也；無、帾、絲、歶、縷、翣，其貌以象菲、帷、幬、尉也；抗折，其貌以象槾茨、番、閼也。故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢、圣人之道備矣”。“
事生”，表現為對生命的注重，“飾歡”，則以現實情感的修飾為內容。這里同時關乎外在儀式：缺乏必要的儀式，人的情感便無法獲得宣泄，人的存在也難以得到真正的歡愉。喪禮具有讓人的情感得到適當流露的功能，歡、哀都是情感，飾歡、飾哀則是對情感的修飾。在生的時候，人要盡孝；在送終的時候，則需有自然哀傷之情。荀子對情、文兩個方面都十分關注。生是人的開始，死則是存在的終結，二者對人而言都是重要事件，不能怠慢，而應認真處理。當然，儀式的層面，需要根據實際來把握，這也體現了務實的心態。而“事生”與“飾歡”的統一，則體現了禮與人的現實存在的關聯。
三、禮的不同維度
作為普遍的規范 ，禮既有自身的根據，又與天人、歷史、社會治理等相關：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”這里也體現了荀子對禮的基本理解 。“本”在此有終極的含義 ，按荀子的理解 ，禮包含三個終極性的根源 ，它們既關乎天人之辯 ，也涉及人與人之間的關系 ，其中同時指向天道與人道的互動。
所謂“天地者 ，生之本也”，主要著眼于天道，并關乎天人之間的關系；在荀子的眼中， 自然（天地）與禮的關系十分重要，所謂“生之本”，便強調了這一點。也正是基于此，荀子對天地或作為對象世界的自然給予了較多的關注，這同時從另一個側面表明，荀子對禮不僅僅從社會治理角度來理解。禮固然是社會規范，但禮對于人作用于自然的過程，以及為人們提供衣食之需的天地，也有重要影響。事實上，“欲”讓自然的運行合乎人的正當需要，便離不開人對自然的理解和作用。在人根據自然的法則來治理自然的過程中，禮具有重要的意義。
“ 先祖者，類之本也”則從類的角度考察人的存在，側重于從祖先到后代的歷史傳承，其中包含從類的延續理解人與人之間的關系以及社會的和諧之意，《禮記》有“萬物本乎天，人本乎祖”之說，與之大致一致。“君師者，治之本”則以社會治理為關注之點，將“君師”的社會職責規定為教化與治理兩個方面：“君”的作用主要體現于政治引導、社會治理；“師”作為廣義的知識階層則側重于社會教化，政治治理和社會教化都構成了社會和諧和會秩序建構的重要環節，因而也具有“本”的意義。
在傳統思想中，君與師具有相通性，《尚書》曾指出：“天佑下民，作之君，作之師。”“類之本”與“治之本”這兩個方面都更直接的與人道相關。先祖是從傳世序列這個角度來說的，就社會衍化而言，人類處于不斷延續的過程，禮本身也源于這樣一個傳世序列。禮的一個重要方面就是祭祖，由此溝通后代與前代，“類之本”之說與祖先崇拜、祖先祭祀相結合，體現了深沉的歷史意識。
同時，從先祖到后人常常經歷了一個自然而然的繁衍生長的過程，就此而言，傳世序列也帶有某種自然意味。在荀子看來，這樣的繁衍過程同時也是人類社會演進的一個方面。社會延續及秩序建構作為社會治理和教化的確證，以不同的方式滲入了禮的引導和規范作用，后者體現為“君”“師”的教化。“先祖者，類之本也”，“君師者，治之本也”，滲入了禮的多重根據。
荀子對禮的理解涉及不同維度 。禮在本質上離不開天道與人道的互動。“生之本”，“類之本”，“治之本”，是從根源或發生這一角度來說的；基于禮所關聯的三個方面，事天、事地、事君師的規范也獲得不同的根據。這里既包含對禮的描述，又涉及禮所具有的規范意義。事實上，在荀子看來，禮的描述性和規范性這兩個方面是密切相關的：一方面，荀子在《禮論》中對禮在社會生活中實際呈現的各種具體規定作了描述；另一方面，則從應當如何的角度，對禮的引導和規范作了多重論述。
在《 大略》中，荀子曾提及，“禮以順人心為本”，其中涉及禮的內在根據問題。禮的起源及作用方式與人的內在意識無法分離：外在規范和內在意識是密切相關的，并非互相排斥。從起源來看，規范意識來自于歷史需要，從作用方式來說，外在規范只有化為個體要求才能生起作用，也就是說，普遍的規范系統離不開內在的意識系統。從以上方面看，“禮有三本”與“禮以順人心為本”并不是彼此對峙兩個方面。“生之本”強調自然為人類的生存提供了資源，這也構成了社會領域中禮的最基本的根據。“類之本”“治之本”則關注于禮在社會領域中的歷史依據以及對現實秩序的制約。
“ 心之本”與“生之本”“類之本”“治之本”的關聯，在“情”與“文”的互動中，得到了具體的體現：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順 ，終始相應，至文以有別，至察以有說。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。小人不能測也。”
“情”與“文”的關系，與哲學意義上形式與實質之辨具有相關性。根據相關考證，“棁”與“脫”相通，有“簡略”之意。禮最初從簡，后來逐漸變得繁復，“終乎悅校”的直接涵義關乎愉悅的狀態，在如何對待“禮”的問題上，則表現為出于內在意愿的接受。這里首先討論了禮的三種形態，這種形態又與禮的衍化過程相關：從最初的簡略，到加以文飾，再到個體意愿的接受認同。
禮發展到最完備的形態（“至備”） ，便達到了“情文俱盡”。荀子在《禮論》中多次談到情與文 ，二者在總體上關乎實質與形式。這里的“情”首先指人的情感，引申為廣義的內在意識；“文”則是外在的“文飾”或“修飾”，禮的完備的形態表現為內在情感（ 內在之意）與外在形式的統。上述意義中的“情”與“順人心”之心相關，“文”雖然在內容上不限于“三本”，但在外在性上則與之具有相通性。
“情文代勝”，表明情與文在禮的作用過程中可以各自有所突出：有時側重于情，有時側重于文。“復情以歸大（太）一”，則是以情（實質的內容）為主，文則隱而不顯。這里實際上以倒敘的方式，描述禮的衍化過程：最初的時候以情為主，沒有文飾，然后達到了情與文的相勝，最后則是“情文俱盡”（情與文兼具）。荀子在以上論述中提到了“天地以合”，其中的“合”，可以理解為隱喻，其實際內容是指“復情以歸太一也”這一尚無情與文的分化的形態。
在荀子的理解中，禮不僅僅是一個社會層面的規范系統，它同時也對自然具有約束作用，從而包含普遍的涵蓋性，這樣的作用是如何體現出來的？人作為主體，在把握自然的法則之后，可以進一步反過來作用于對象，在這一過程中，禮作為普遍的規范，也通過調節人的行為，影響著人對天地萬物的作用。
更具體地看 ，禮作為規范，既制約著人的情感，也關乎人對天地的作用，其最終目標則是使自然和社會都達到有序狀態。從天道和人道的關系來說，儒家肯定天道構成了人道的根據，而人道則是天道的延續。僅僅講禮與天地萬物的關系，容易流于抽象，但若把禮與理聯系在一起，同時引入“制天命而用之”這樣的觀念，禮作為天人關系的環節，便與把握自然之理并進一步作用于自然的過程相關，而在這一過程中， 自然得到了調節，天人互動也落實于合乎人的需要。在《王制》篇章中，荀子曾指出：“天地生君子，君子理天地”，所謂“君子理天地”，也就是在把握了必然法則之后反過來作用于自然。
禮作為普遍的規范具有穩定性 ，不可隨意變更：“立隆以為極，而天下莫之能損益也”。自孔子以來，“損益”是“變革”的代名詞，“莫之能損益”則強調了禮作為規范的不變性。具體來說，荀子認為，禮在社會之中與本末相關，本末關系則既涉及一般層面的前后之序，也代表了根本性的方面和次要的（現象）方面，從準則的穩定性這一點來說，本末之間在秩序上也不可以隨意變更。
“至文以有別”主要是強調了通過各種社會形式（“至文”）的規定，以展現出尊卑等級之序，并從形式層面擔保這一秩序。“察”本來指觀察，“至察以有說”的意思則是察天地萬物以及社會現象，以提供對是非準則的理解。“察”最后落實在是非的區分之上，“文”則以彰顯尊卑關系為旨趣，兩者在荀子看來也是廣義上禮的功能之一。“天下從之者治”，“從之”是對禮的遵循，泛指合乎禮的活動和行為規范。按荀子的見解，如果依照禮的以上要求去做，天下就大治，一旦背離這些方面，天下就會大亂。
從中西文化的同異看 ，禮所關聯的天道和人道，也從出發點上體現了二者的不同。中國講天，西方講神，這是兩者的區分，總體上來看，兩者都指向終極的根據，事實上，以天地為“生之本”，也體現了這一點。這種根據可以人格化，也可以非人格化，在西方可能更側重于人格化，而在中國非人格化這一點則占主導地位 。中西文化之間在這方面體現出了很明顯的差異，西方在猶太教、基督教的傳統下，以神的觀念來影響社會中人的各種活動以及社會生活的方方面面，周人也講神，但這種神不是用彼岸的最高主宰來約束此岸的各種對象，作為禮的形上根據，天道更多地表現為無目的的、無人格的法則，這種法則不同于人格化的神。
與之相關，從先秦開始，“敬鬼神而遠之”就成為普遍的觀念。這里同時關乎目的性問題，“ 目的”涉及“為什么”：人為什么而存在？ 對荀子來說，人的存在最終指向的是禮，只有合乎禮，人才真正意義成為人，人禽之別便體現于此。引申而言，中國人還講圣凡之辯，“圣”既指完美的人格（成圣） ，也兼及超驗的存在（不同于世俗存在） ，在中國文化中，圣與凡的分辨，最后回到此岸與彼岸的彼此溝通：中國人把圣作為世俗（凡）能夠追求的對象，而不是永遠達不到的神。
從實質的角度看 ，禮的作用之一是或損有余而補不足：“禮者斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、麤惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚，是反也，然而禮兼而用之，時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；麤惡、哭泣、憂戚，所以持險奉兇也。故其立文飾也至于窕冶；其立麤惡也，不至于瘠棄；其立聲樂恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生：是禮之中流也。”這里體現了儒家“不患寡而患不均”觀念，其旨趣在于通過取長補短，達到多和少之間的平衡關系。這種看法與西方早期的正義觀有所不同，正義以確認個體的權利為中心，則禮更多地關注社會平衡或人倫和諧。
荀子具體考察了各種現象之間的平衡問題 ，如恬愉、憂戚，等等。這里著重的不是二種現象之 間的彼此否定、相互抵觸，而是互補與交替等關系?！抖Y記·樂記》曾對聲、音、樂作了區分：“凡音 者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。”依此，則聲與音體現了人禽之分，只有人才懂得音，動物只知聲，不懂音。樂進一步把眾庶與君子區分開來：樂是君子才有的，大眾不懂樂。
對音與樂的以上區分，是當時獨特的觀念。從現在來看，音、樂確實可以區分，但并非與等級區分相關聯。比較而言，荀子著重于聲和樂之別，與《禮記》有所不同，他主要關注二者的互補。同時，按照荀子理解，像聲和樂主要對社會文化現象具有文飾作用，不能由此走向另外一個極端，所謂“窕冶”就過頭了。但對他而言，必要的文飾還是需要的，如果沒有這種文飾，就可能趨向他所說的“瘠”了：“瘠”意味著文化成果完全不復存在，僅剩粗野的現象。一方面不能過度修飾，另一方面也不應走向沒有任何文明修飾的狀態，兩者之間需要保持平衡。可以看到，荀子所理解的平衡觀念十分寬泛，從物質財富來說，應取長補短；從文化角度看，在文飾與情用之間也需保持平衡。
這里再次提到中流的問題 ，日常言說中講中流砥柱，側重于對主導方面的關注，這里的“中流”與之相近。其中蘊含的意思是：不同方面的平衡需要基于禮，也就是說，禮對于文化的調節作用是不可或缺的。在荀子看來，禮的作用在于避免極端、保持平衡狀態，這種平衡狀態體現在方方面面，既包括社會財富分配，也涉及形式層面的修飾。荀子特別提到了情感的各種形式，愉悅、哀傷，都是情感的外在體現。
情感本來是內在的，而在荀子看來，它們又有外在呈現的一面，憂傷、憂郁、愉悅狀態，便屬外在呈現。通常所理解的存在狀態，便需要通過外在展現而得到確證，諸如吉或兇，喪事或喜事，作為現實狀態，都需要實際的呈現。情感并不僅僅是孤立的內在精神現象，而是需要對現實有所反映，吉和兇、喜和喪，便是與內在情感相應的現實形態。
同時，從社會層面來說，禮的作用在于區分貴賤、親疏等等，其中也關乎人的情感的外在呈現。吉兇、喜喪之分，貴賤、親疏之異，與人的情感具有某種相應的關系，后者也體現了禮的現實性的一面?？傊Y的規范意義體現于對方方面面的平衡制約作用 ，這種制約避免了過度或偏向一端。
前面的分析表明 ，禮的平衡與社會分層，是相互關聯的兩個方面。在指出禮的平衡功能的同時，荀子對禮在區分尊卑等級方面的作用作了進一步的考察：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟，所以別積厚，積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。”這里以祭祀活動為例，對社會的等級差異、尊卑之異進行了分疏。
在祭祀活動的展開中，不同社會個體的等級差異得到充分的體現。祭祀關乎先祖和后人之間的關系，從整個傳世序列看，太祖可以視為開端，由于親疏、政治關聯的不同，處于相異社會等級的人在祭祀上也彼此分別，太祖與大廟相聯系，只有太祖才能夠配享大廟。廟是符號、象征，大廟即太祖的象征。荀子把太祖、大廟放在優先的地位，這與“先祖者,類之本”的觀念具有一致性，體現了注重先祖和歷史本源的取向。其他不同的廟宇對應于傳世序列中不同的等級，后于先祖的，所享廟宇也不同，但都有獨特的位置，這種不同，同時通過相異的祭祀方式來體現。這里的“異”具有政治含義，不同于自然意義上的差別，而是表現為社會分層上的等級差異。
祭祀構成儒家之禮的重要方面 。祭祀包括兩個面向，對活著的人來說，主要涉及親子、君臣應該如何排序、站位、行動；對逝去的先人來說，則需要根據不同地位享有相異的廟宇規格。從描述性的現實層面來說，其中體現了社會差異，可以說，差別觀念是祭祀之禮核心的觀念。荀子從不同方面描述了祭祀的格局：天子祭祀的對象是太祖，太祖有大廟，后面的諸侯則表現為等而下之的格局。
當然，他沒有對這個格局的形成過程進一步的追問。從歷史角度來看，這種差異是如何形成的，祖先序列，諸侯天子的祭祀對象以及祭祀方式、行為的差異到底怎么產生，可以具體研究。同時，祭祀總是包含某種情感的認同，孔子在談祭祀時更多地用“如”，所謂“祭神如神在”，其中蘊含的內在要求是在祭祀過程中保持“敬”的心態。
在祭祀上，從孔子到荀子的儒家觀念包含兩重性：一方面，從理性角度說，盲目的祖先崇拜是不可取的，祭祀之禮具有一定的工具意義，其旨趣之一是形成某種歷史認同；另一方面，敬神如神在，其中滲入了真誠的敬重意識。敬以直內，敬與內在心理、情感連在一起，這一意義上的敬具有真誠性，虛假的行為不能稱為敬。敬重意識中也包含對祖先的某種緬懷。此外，歷史地看，規范系統與各種格局的形成涉及人的設定，然而，如前所述，一個社會格局的形成并不是憑某一個體的觀念來決定，其中還體現了歷史的選擇。禮內含的差異實際上是歷史的延續，經過了歷史選擇。某種方式、格局若確實能夠擔保當時社會的穩定有序，便會被歷史所認可，并得到延續。
在荀子那里 ，歷史的描述與現實的規范往往聯系在一起。規范更多地表現為有意識的設定，描述則是對已有的歷史格局衍化過程中寫照。荀子一方面對禮進行具有歷史意味的描述，展現了其歷史選擇的過程，另一方面，又對社會生活作了多樣的規定，后者涉及具體規范。規范有應然而未然的這一面，禮作為理想的設定，也有類似的特點。一方面，人總是根據自己的需要和價值理想有意識對應當如何的問題提出設定，另一方面，這些設定和歷史過程又是互動的，歷史有內在之勢，禮體現了以上兩個方面的交融。
禮的作用既關乎社會的流動，更表現為維護社會的穩定。與早先比較僵化的非歷史的觀念有所不同，荀子對社會等級變遷具有一定的寬容度。一方面，社會成員的差異為社會有序提供擔保，另一方面，具體的社會成員是可以流動的：如果在上者的所作所為不合乎要求，便可以降下來；在下者如果顯示自己的才能則可以升上去。當然，這并不是狹義上的禮所主要關注的內容 。
禮講秩序，秩序則以穩定性為其特點。歷史的穩定或社會秩序是兩個相關方面，如果過分強調秩序可能會僵化，社會的演進過程中也包含動態的方面，可以將歷史的衍化過程理解為動態的秩序。一方面要在演進過程中不斷重建秩序，如果沒有適當秩序，人與人之間沒有和諧的關系，社會就不能發展。歷史就像看不見的手，其發展是由無數的人的活動構成的，而不是神或某一個人的主觀意志決定的。中國人一直講“勢”，“勢”是從社會力量或一定的集體意志的角度來說的，是個人無法阻擋的。對于現實，需要注意表面現象背后隱藏的這個勢，這是不以個體意志為轉移的。禮的穩定性、秩序性要求，也體現了這一趨向。
四、禮的多重規范意義
以社會規范為內容 ，禮與理具有相通性，把握禮的深層內涵，也需要從分析理入手。荀子從不同側面，對此作了考察：
“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制僻陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢、恣睢、輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學者固學為圣人也，非特學無方之民也。”
在以上論述中，荀子首先用“深”“大”“高”概述了禮的特性。按照他的理解,禮包含內在條理和規則，而不僅僅是一套描述性的內容。同時，他又特別指 出，雖然要承認禮具有內在條理，但不能把這種條理思辨化、抽象化，在他看來，“堅白”“同異”之察“入焉而溺”，便是過于思辨抽象，不切實用。對荀子而言，禮是現實的規范，需要對社會、自然各種方面提供切實的引導，不能停留于“堅白”“同異”的抽象論辯之中。
按其內容，堅白、同異之辯與“說理”相關，“說理”本身則包含辨析，而禮治與辨說則存在某種張力，荀子曾肯定“天下無二道，圣人無兩心”，在某種意義上預示了大一統的思想格局，與之相關，荀子對于辯說多少有疏遠的態度。對堅白、同異之辯的批評，也表明了這一點。不過，從總體上看，他并不絕對排斥理論層面的辨析。
禮之“大”，意味著不能隨便地去制定各種規范 ，若這樣做，便容易陷于異端邪說；不難看到，這 里的“大”，主要把禮與遠離現實的思辨之說區分開來。禮同時又具有“高”的特點，“高”本來似乎突出了其不同流俗的特點，但荀子在此特別表明，從禮出發，不能妄自尊大而漠視日常的行為和日常的人。禮作為規范就如同繩墨、規矩、權衡等具體日常行為中的標準、準則，具有規定行為的意義，并區別于欺詐、偽善之舉。
具體生活中的規則為日常生活的穩定性提供了依據，與這些具體規則相比較，荀子所說的禮是更普遍的社會規范，這與禮內含理的特點相應。這里提到的“法禮”，以循禮為指向，如做不到這一點，便會淪為“無方之民”，也就是沒有章法的、不遵循規矩的世俗之人。與之相對的“有方之士”，則是有規矩、懂方寸的社會群體，對禮的這種遵循，賦予社會以一定的穩定性。
禮的內在條理 ，召喚著理性的作用，“禮之中焉能思索，謂之能慮”，便表明了這一點。以上關聯決定了把握禮、運用禮的過程中都離不開人的理性思維，在荀子看來，否定“堅白、同異”之辯，并不意味著消解理性。事實上，正是以理性的態度對待禮，保證了禮的確定性和不易性。同時，對禮也需要情感的認同，除了“能慮”，還要“加好”，這里的“好”與“好善如同好色”之“好”相通，以情感層面的向往、接受為內容 。一個“思”，一個“好”，前者以注重理性思維指向 ，后者則更多地關乎情 感的認同 ，按荀子之見 ，只有將這兩者結合起來 ，才能夠使禮得到實際的貫徹 ，圣人的特點 ，在于體 現了以上統一 。這里 ，推崇圣人的內在意蘊 ，表現為走向理性的精神與這種情感接受和認同的交融 ，并以此深層地把握禮的精神。
荀子對禮的以上理解 ，可以與后來王陽明的心學作一比較分析。王陽明在闡發良知時，也對“節目”作了分析：“夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。”
這里提到的所謂“節目”與“規矩”相關，其中也涉及荀子所說的禮的多樣形態，如繩墨、規 矩、權衡，等等。陽明認為“節目時變”雖關乎變易而不能拘泥于某種特定的尺度，但又具有確定性。對荀子來說，像繩墨這種涉及具體行為的規定，它的作用范圍也需要限定在某一方面的，在兩者都有受限制的特點，王陽明所說的節目時變與禮的權衡、繩墨、規矩具有相通性。
不過，王陽明說的良知包括不同方面，首先，良知的內涵是理與心的統一，“理”賦予良知以普遍性品格，盡管每一個人都有良知，而且這種良知表現為“ 自家的準則”，但它同時是普遍的準則，后者與荀子所說的禮有一致之處。同時，“心”使良知內含靈活性，因為“心即理”之“心”是個體的，從這個方面來說，它與禮又有區別。良知被賦予普遍性和個體性的兩重品格，而對于荀子來說，禮更多地表現為普遍性：如果把禮理解為個體可以隨意變動的規定，相關個體就不能稱為懂得禮，而可能成為沒有規矩的“無方之民”了。
從儒學的傳統來看 ，這里同時涉及關于孝的理解。儒家所說的孝包括兩個方面，一是生（活著）的時候的贍養，一是死的時候注重喪禮或祭祀，這兩者都是不可偏廢的。同時，這里又包含內在的情感：生的時候贍養父母需要有敬意，不敬，何以區別養犬馬？ 同樣，在父母去世時舉行喪禮，也需要有內在的敬意，孔子說“祭如在”，即使父母不在現場，也要像活著的時候那樣敬重。這一方面表現了對逝者的懷念、尊重，另一方面也給在世的人確立榜樣。
對喪禮的重視，既是孝的體現，也內含對世代延續的注重。喪事與祭祀相互關聯，喪事是去世以后馬上舉行；祭祀作為對先人的懷念，則是過后實施，兩者的共同之點在于注重世代的延續性和歷史的連續性，其中包含了歷史觀念。儒家之孝的觀念，同樣體現了對歷史延續關注。孝首先意味著生命的延續：每個個體生命都是有限的，但如果把個體放在類的歷史長流中，則每一個人都是生命長河之中的環節，具有承上啟下的意義。儒家講孝，同時具有文化意義。“三年無改于父之道，可謂孝矣”，《中庸》也提出：孝體現于“善繼人之志，善述人之事”，無改于父之道和繼人之志，體現了孝的文化意義，其中包含價值取向的問題?？梢钥吹剑还苁切⑦€是喪，都展示儒家對歷史延續的注重。
這里可以對禮法關系作一考察 。最初，禮與法之間的界限并不很分明。殷周時期，禮與法之間便常常糾纏在一起。禮是規范，法也是規范，但法的規范通過強制的方式來推行，禮的規范則更多地訴諸社會教育、引導，包括通過無形的輿論壓力，進行道德制裁。在傳統社會中，大部分情況之下，各種活動可以通過禮的約束來執行，但有的時候也需要法的介入。在這一意義上，禮與法之間有交涉和互動。
晚周時期，禮崩樂壞成為“勢”，君臣之間關系也發生了重要改變，天子已經不再是最高權威，諸侯則可行使只有天子才能行的禮。法以前沒有特別的明文規定，歷史地看，周公主要制禮，而沒有“制法”，此時禮似乎扮演了法的角色。后來晉國鑄刑鼎，法逐漸突顯了，禮和法之間形成了進一步的互動關系。
禮崩樂壞意味著制度法規等等都發生了變化，不僅僅是習慣法或禮的廢棄問題 。禮本身包括兩個方面 ，一是制度、一是規范 。規范系統的改變是潛移默化的 ，制度的改 變則可能與一定歷史階段社會動蕩變遷聯系在一起的 ,春秋戰國時期 ，整個社會制度都發生了變 化 ，與之相應 ，原有的禮與法都受到了沖擊?？偟膩碚f ，規范系統發生變化和制度變化呈互動的格局。
喪禮既規范了人的社會行為 ，也對人在社會生活中的“吉兇”“禍福”有影響：“禮者，謹于吉兇不相厭者也。紸纊聽息之時，則夫忠臣孝子亦知其閔已，然而殯斂之具未有求也；垂涕恐懼，然而幸生之心未已，持生之事未輟也；卒矣，然后作、具之。故雖備家，必踰日然后能殯，三日而成服，然后告遠者出矣，備物者作矣。故殯，久不過七十日，速不損五十日。是何也？ 曰：遠者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣，其忠至矣，其節大矣，其文備矣。然后月朝卜 日，月夕卜宅，然后葬也。當是時也，其義止，誰得行之？其義行，誰得止之？故三月之葬，其貌以生設飾死者也，殆非直留死者以安生也，是致隆思慕之義也。”
前面講如何處理生死這樣的大事，這里談吉兇、禍福。在荀子看來，什么是吉和福，什么是兇和禍，這兩者要有一個確定界限，不能互相混雜。后面也提到了對將死之人的態度問題，認為可以用棉絮看其呼吸之狀，以此判斷瀕死之人的具體情況。也就是說，一方面要對將死之人細致照應，判斷他什么時候停止呼吸，不能死而不知，另一方面，也不能在人尚未停止呼吸就過早地處理后事，一定要等完全咽氣之后才著手喪禮事宜。
將死未死即彌留之際，此時如何處理相關之事，需要十分慎重。從內在心理來看，不能盼著親人早死，以便了卻一件事情，這種不耐煩的心理意味著對將死之人失去應有的敬意。中國人很注重儀式，五十到七十天下葬，以便親朋好友能夠從遠處趕過來：當時趕過來要費很長時間，這么多天確實是需要的，下葬時間不能過于匆忙。這種隆重的儀式，也表明了對禮的形式之注重。
一般來說 ，禮與義是緊密相關的，從現在角度看，“義”至少有兩個方面的涵義。第一是內在意識，包括情感心理層面的認同感，相對于這一層面的“義”，禮主要是外在的規定。第二是適宜，即以合適的方式應對現實?！抖Y記》在談到祭祀的時候，特別提到的不能過于頻繁，太頻繁就不嚴肅了，可能引起厭煩心理。禮要講究一種距離感，如果太近就沒有距離感了，稍微保持距離，則能夠產生敬意，后者與“義”的適宜性相關。
禮主要是講外在規范系統以及各種具體要求，它必須與義相結合，才具有完備性。禮義經常并提，義的規定，也使禮趨向于適宜。同時，禮的實施又需要有情感認同，以超越外在的仿效。敬重便是內在的情感（尊重感） ，而喪禮、祭祀的儀式背后，也應對先人懷有敬意，沒有這種敬意，便只是外在形式而已。荀子在此提出“義”，其實際意義包含著對禮的內在性與適宜性的關注。
引申而言 ，在社會生活中，吉兇與行為的具體調節相關：
“故情貌之變足以別吉兇，明貴賤親疏之節，期止矣。外是，奸也，雖難，君子賤之。故量食而食之，量要而帶之。相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也，將以有為者也。故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉兇憂愉之情發于顏色者也。歌謠謸笑，哭泣諦號，是吉兇憂愉之情發于聲音者也。芻豢、稻粱、酒醴，餰鬻、魚肉、菽藿、酒漿，是吉兇憂愉之情發于食飲者也。卑絻、黼黻、文織，資麤、衰絰、菲繐、菅屨，是吉兇憂愉之情發于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉兇憂愉之情發于居處者也。兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也，非順孰修為之君子莫之能知也。”
這里談到很多禮的特定內容，包括“量食而食之”，也就是說根據現有的糧食狀況來規定飲食的多少。同樣，個體都有差異，需要對應于個體的身體狀況來確定相關的行為方式，如根據腰的粗細來決定腰帶的大小。這些規定都十分具體 ，表明禮對人的社會行為的制約都比較細致。同時，在荀子看來，如果一個人為了名和利毀傷自己，那是不合禮的。在以利益為追求的背景之下試圖有所作為，都是另有企圖，而非正道。愉悅和哀傷是人之常情，人都不免會有這類情感，其背后往往是吉兇的現實狀況。情感的顯現是以吉兇之事的發生為前提的，并非憑空而起。
與之相關，情感并不只是內在東西，它可以呈現于外。吉兇可以有多方面的體現：娛樂活動，唱歌、玩笑、酒食、飲食、服飾、住宅，等等，都涉及吉兇問題。吉 兇之事所引發的情感體驗，都是人之常情。禮的作用就在于對此加以調節，愉悅與哀傷是情感的兩個極端，兩者的協調，主要靠禮。情能夠獲得延續或增強，與禮的協調或調節作用分不開。
正面的、健康的情緒可以讓它延續下去，也只有在禮的制約之下，才能真正做到這一點。以兩情為主題，荀子把情感提到了重要的位置。禮本身是外在的規范系統，但并不是和內在之情完全沒有關聯。郭店楚簡言“道始于情”，情在中國文化中還是很重要的，“道始于情”的看法便表明了這一點，在相近的意義上，也可以說是禮生于情。這里的“情”主要不是情實意義上的情，而是情感意義上的情，其表現形式具有多樣性。
荀子作為一個具有實在論趨向的哲學家 ，強調情感必須基于現實，在這點上與孟子有所不同：較之荀子則肯定情感源于現實，孟子認為惻隱之心等情感具有先天性。荀子反覆強調，不管愉悅之情還是哀傷之情，都有其實際根據：正是實際發生的吉兇之事，引發了這類情感，無緣無故，人不會先天地有愉快或哀傷之情。同樣，情感的文飾和生活多樣化也是相互關聯的。飲食、起居等多重活動，是生活中經常會面對的，情感也體現在這些方面，離開了這些生活起居及相關活動，情感便無從發生。與之相聯系，禮義對情感的調節，也應基于這樣的現實。
在這里，禮呈現功能性的品格：吉兇的調節離不開禮，情感的適當引導亦離不開禮。從現實的形態看，在人類日常生活中，禮義具有不可忽視的意義，無論是吉兇，還是內在情感如愉悅、哀傷，如果沒有禮的調節，也會走向極端，難以達到和諧形態。荀子在不同層面敘述了禮的作用，既通過喪禮談各種差異以及長短多少等等的平衡作用，又關注于禮和情感的關系問題，包括禮對情感的調節，并強調情感與日常生活密切關聯，由此與先天論者區分開來。
以上的交往過程關乎日常生活 ，后者并不僅僅是個體或私人的事：它們需要以普遍的準則加以引導。個體的私人生活本身有普遍性的一面，至于引導、制約與調節公共生活的準則同樣帶有普遍性意味。荀子強調萬事之則，主要便從另外一方面強調了禮的普遍涵蓋性。日常生活中，調節原理帶有穩定的性質?，F在人們比較注重公共空間，后者介于政治領域和私人領域之間，中國古代沒有“公共空間”這一概念，但是公共空間同樣實際存在，從人與人之間的關系來看，鄰里之間既不同于政治領域，也有別于私人領域；同樣，朋友既不是親人也不是政治角色，而是公共空間中的成員，長幼有序是調節鄰里之間的禮義規范，朋友有信則構成制約朋友交往的基本之禮。朋友互動、鄰里之間的交往（包括鄉飲酒） ，等等，與日常生活無法分開，它們同時構成了公共空間中的內容，而禮則是這種關系得以維系的規范。
以喪禮而言 ，儒家注重所謂“三年之喪”。為何需要三年之喪？荀子對其緣由作了考察：“三年之喪何也？ 曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節而不可益損也，故曰無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。”在《論語》中，孔子與他的學生宰我曾就三年之喪作過討論?？鬃诱J為，三年之喪是不能任意變動的，宰我則認為可以加以改變。荀子在這里從情與文的關系，對三年之喪作了分析。
在荀子看來。若沒有三年之喪的形式，人的哀痛之情便難以平復。哀痛屬內在之情，三年之喪則是外在的喪禮儀式，二者的結合，表現為內在層面的“情”與外在形式的“文”之間的溝通 。內在情感與外在之文飾的聯系，規定了形式不能輕易更改。與之相關，三年的時間不能隨意縮短。同時，在荀子看來，喪禮并不直接由貴賤左右，但不同等級的人在參與喪禮上有不同的形式上的區分。這里值得關注的是，荀子把時間問題提了出來：三年之喪的規定，體現了以時間來化解哀痛之情的思路，它同時表明，內在之情受到時間的制約，而不同于純粹的形式。
與孟子不同 ，荀子沒有預設所謂善端，他對人的情感的考察，開始于人的本能。在荀子看來，后天合乎禮義的情感乃是通過化性起偽的過程而逐漸形成的，非預設的結果。本始材樸的“人性”趨向于利，但人的最初之“性”本身不同于惡?；云饌螐娬{的是改變性之中不合乎禮的內容，這與后來宋明理學的變化氣質也是一個意思。也就是說，在荀子看來，情感具有社會的起源。對儒家來說，“禮者，理也。”禮是理性的規范，這種規范對人的成長有重要作用。與之相關，喪禮同樣具有教化的意義，是人格培養的重要方面。另一方面，人的情感的處于流動過程，容易不受節制，只有情感意識合乎禮義的時候，人才成為社會的成員，并具備圣人的品格。
進一步看 ，三年之喪同時體現了理性的選擇。荀子對人與動物作了比較，認為在具有血氣知覺（感性生命與意識）之上，人與動物有相通之處，但人的內在意識又高于動物（“有血氣之屬莫知于人”） :“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”。“故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣”。
“血氣”與感性規定相關，表示有生命的存在形態，動物有知覺、有生物性的功能，因此它們對其同類都有廣義的情感（“莫不愛其類”） ，人類作為動物中則最有智慧的存在形態，其情感也具有更為深沉的形態：其他動物只有一般的自然情感，而人的仁義之情則包含價值內涵；相對于生物的自然之情，這無疑提升了一層。
當然，這一價值內涵并不與普遍具有的自然之情完全隔離，而是其進一步的發展。在此，荀子已注意到，一方面，不能把包含仁義等價值內涵的情感降低為一般的自然之情，另一方面，仁義這種內含價值內涵的情感又基于人的自然之情。人類是從動物中進化出來的，情感方面也是如此，在自然層面上有各種正面的、負面的、中性的情感，這些就構成了進一步發展的前提。
這里提到喪禮的兩個方面 ，一是內在情感，另一是外在文飾。內在之情包含對于先人的尊崇之心，各種各樣的禮節、儀式則屬于文飾方面。既然一般動物也能夠“愛其類”，人更應該有這類情感，從這一角度上來說，喪禮是天經地義的。為什么荀子反覆提到喪禮，對喪禮如此重視？其內在根源在于，生與死是人所面臨的基本問題，而喪禮則與人之死相關。在生命尚存期間，需要以孝來對待父母；在父母去世后，則應以喪禮來寄托人的哀思。
喪禮在形式上是懷念去世者，其更重要的意義則是人與人之間情感的溝通，以此連結先人與后代，通過這一儀式把不同的人凝聚在一起。這里同時強調，喪禮關乎情與文。后來宋明時期的理學家更明確地對此作了分梳，朱熹便認為，“凡禮，有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠昏喪祭儀章度數者，其文也。”這里也肯定了，禮既有內在之情，又有外在之文。喪禮作為禮的體現，也不例外。相對于外在之文，情在更為內在和根本的層面，體現了喪禮的內涵。
在社會領域中 ，不同人群的區分，以禮為基本準則：“然則何以分之？ 曰：至親以期斷。是何也？ 曰：天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？ 曰：加隆焉，案使倍之，故再期也”。“故三年之喪，人道之至文者也。夫是之謂至隆，是百王之所同 ，古今之所一也。”此處首先再次提出了“分”的問題，而禮又以“別異”為特點，從而，社會領域的等級差異，應以禮而分。對象各有差異，從親疏關系到尊卑關系都不同，文飾方面也有相應的差別。為什么要在社會領域中進行這樣區分？
荀子在這里提到了“人所以群居和一之理盡矣”，“群居和一”，這是關鍵所在，正是人的群體的維系、人與人之間的和諧相處的需要，使通過三年的喪禮以及與之相關的各種分別，成為必要：唯有相分，才能使社會井然有序、群居和一。“群居和一”之“群”本來是分的，“群”內含個體的分散多樣，“和一”則側重于他們相互凝聚，做到這一點需要各種條件，在荀子看來，基本的一點就是引入禮。聯系荀子關于社會領域中的相關思想，可以看到“群居和一”是其重要的觀念，人為什么能夠“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”？ 因為群，而群之所以能達到合一，則主要要靠禮的規范。
從前后的語境來看 ，荀子在以上引文中最后所說的“百王之所同，古今之所一”之“同”與“一”，主要指喪禮。喪禮所體現的情與文的統一在古今百王那里都沒什么差異，這就體現了普遍性。至于現在怎么樣去執行，這當然要根據具體的歷史條件進行調整，事實上，《禮記》《周禮》《儀禮》中規定的各種禮，到宋明時期已經有所損益了。但有一點古今是相通的，那就是哀思之情應隨著時間的流逝而逐漸淡化，如果沉浸在其中不能自拔，這對于生者的生活將形成負面影響。
五、禮的理性內涵
荀子在《禮論》中對喪禮、祭祀之禮等作了多重考察 ，一方面以此突出了不同等級在這些活動中的差異，亦即具體指出了禮的“別異”作用，另一方面又對所以需要注重這些儀式的緣由作了分析：“祭者，志意思慕之情也。”“故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以 為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。”這里首先從“情”與“文”兩個方面，對祭祀的意義作了溯源，并討論了兩者如何結合的問題。
在荀子看來，祭祀之禮主要是為了寄托人的哀思，所謂“思慕之情”，即以緬懷先人內容，其中包含對先祖的哀思。情感是人所不能避免的，任何人在不同的時候都會有不同的情感，與之相關的是情感如何合理宣泄的問題。情感的宣泄需要有度，禮的準則便對此提供了引導。對荀子而言，如果沒有合適的方式來引導人的不同情感。則這種情感就可能會走向消極的一面。宣泄和引導不同：宣泄是自發的，引導則是有意識的、自覺的行動，禮作用在于通過引導，使自發的情感趨向正道。
情與文之間有內在的關聯 ,“情”是自然的，不可抑制，“文”則經過社會的教化，體現了理性的調節。荀子認為，祭祀這樣的形式同時使各種自發的情感獲得社會的價值內涵，這一道理只有圣人、君子才比較明白，一般老百姓則只是都把它當做習俗，這一觀點與荀子在另外一處提到的“君子以為文，而百姓以為神”前后相通：以求雨而言，老百姓以為下雨是求神的結果，實際上求雨的儀式只是文飾。祭祀本來具有一定的宗教意味，但即使對于這樣的形式，荀子的理解仍具有非常清醒的理性主義的意識，將其看作是自發情感和自覺引導之間的統一。
這種觀念既不同于神秘主義，也有別于沉溺在宗教情感中的非理性趨向。從孔子開始，中國文化對超驗的彼岸便“敬而遠之”，荀子對祭祀之禮的以上理性看法從一個方面表明，理性主義立場在整個中國文化中一脈相承；同時，它也折射了禮的解釋與神道設教思想的關聯。事實上，《周易》已指出：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。”荀子的相關理解體現了“神道設教”的觀念，其中包含理性的內涵。
祭祀與喪禮相關 ，二者既涉及對先人的懷念，又關乎宗教情感，荀子對兩者多作了比較深入的考察，并展現了更廣的社會關切：“君子喪所以取三年，何也？ 曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎”！“父能生之，不能食之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉！”這里由父母的三年之喪，進一步肯定君主治喪也需要三年，其中的原因何在？ 由于君主與臣民之間沒有血緣關系，無法從這一自然之維加以論證，荀子首先從政治層面來考慮：君主是治理的主體，禮即源自于君主的治理過程。
不過，在具體的論證過程中，仍可以看到從親子之間的關系所作的推論。父母能生之、養之，君主則能教之，從這一意義上說，君主作用也不可或缺：人的成長既要生養，也需教化，按荀子的理解，后者主要由君主來承擔的，由此，也為君主的三年之喪提供了一種理性的論證。事實上，君主與父母之間的關系比較復雜，無法籠統地說哪個更為重要。
從最基本的情感來說，儒家的基本觀念是道德情感來自于親子間，沒有親子感情，其他都談不上，從這一意義上來說，父母似乎更為重要。但是如果從倫理轉向社會治理，君主是政治主導者，顯得更為舉足輕重。總起來，唯有真正能夠對喪禮等加以認真遵循，情與文并重，社會才能安定，并得到治理，此即所謂“得之”，如果違背了這一點，人與人之間的關系就可能扭曲，而社會也將趨于無序化，這也就是所謂“失之”。
通過相關儀式 ，可以使情感方面的影響和感化作用深入人心。這里又涉及前面提到的兩個方面：內在的“情”和外在之“文”，三年的時間涉及外在的文，“情之至”則關乎內在之情。禮的形式最后應感化人心，如果僅僅限于外在之“文”，則意義有限。所謂“兩至”，也就是情文并重，由此可以通過三年之喪的禮來達到社會的有序化。從形式的層面看，荀子也注意到守孝時間不能再長：一是社會需要運轉，另一是人們也要正常生活。從社會層面來說，如果喪事過長，則社會便容易無序化，普通人也無法回到生活常規中來；從日常情感的活動角度來說，一直沉浸于喪禮帶來的哀痛之情中，精神也難以得到恢復。
社稷祭祀的問題與喪禮不太一樣 ，社稷祭祀主要是祭天地，由人間之喪進一步轉向了更廣義上形而上的對象：“故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，并百王于上天而祭祀之也。”父母、君主去世之后應舉行相關的喪禮，這是必要的，對于形上層面的存在對象，如天地，同樣要用祭祀的方式來加以尊崇。它表明，祭祀之禮不僅僅關乎人間情感的寄托，而且涉及社會治理過程，后者伴隨著對形而上對象的推重。這里同時體現了從人間情感轉向社會治理，其內容不僅關乎人與人之間的關系，而是涉及更廣義上的社會凝聚。
禮的現實規范意義 ，體現于人的整個存在過程，既關乎人之生，也涉及人之死：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧榖，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！故死之為道也，一而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，于是盡矣。故事生不忠厚、不敬文謂之野，送死不忠厚、不敬文謂之瘠”。
“刑余罪人之喪不得合族黨，獨屬妻子，棺槨三寸，衣衾三領，不得飾棺，不得晝行，以昏殣，凡緣而往埋之，反無哭泣之節，無衰麻之服，無親疏月數之等，各反其平，各復其始，已葬埋，若無喪者而止，夫是之謂至辱。”這里的主要內容是講生與死，特別是有關于生的時候如何對待父母和君主，死的時候如何處理他們后事的問題。如前面一再提及的，荀子作為儒家人物，對祭祀、喪事非常注重，祭祀、喪事都關乎禮，《儀禮》《周禮》《禮記》中也有很多篇幅講喪禮、祭祀應如何進行，荀子對喪禮、祭祀之禮的看法，與之大致一致。
禮具有普遍的規范意義，以上引文提出了與喪事、祭祀相關的各種規定 ，并進行了具體的描述。在荀子看來，對于家庭中的倫理關系，子女教育、父母贍養，等等，需要妥善處理，對于政治領域中君臣關系同樣也應當注意，人活著時涉及很多方面的，但最核心、最重要的是親子關系與君臣之義。喪事、祭祀的注重，最終指向活著的人及其生存過程，這里同樣體現了理性主義的觀念。
荀子認為 ，個對體來說，從生到死，人生整個過程都涵蓋于此，生和死由此構成了禮需要關注的重要方面。生之事要注重，死后的禮同樣不能漠視：不能因為人死后沒有知覺、意識而忽略死。由此，他對喪禮非常注重。事實上，在人死后，禮的規范意義首先也體現于以不同方式舉辦喪事。按荀子的看法，死的重要性之一，在于死是不可重復的，因此對喪事的處理要格外慎重。
作為禮的體現，喪禮關乎社會的分層，對不同的等級中的個體需要區別對待。從無罪的層面來說，君主、士大夫、諸侯、普通人應加以分別。對于有罪之人，則處置方式不同：犯了罪的人死后，應讓他們家屬有恥辱之感。不管是對生的關注，還是對死的留意，其核心在于“別”或區分，這也體現了禮的精神。不同等級的人，需要以不同方式對待，其中包含十分嚴格的規定。這里等級森嚴，罪和無罪之間也界限分明。
可以看到 ，生死問題的重點是社會分層：通過對喪禮的不同處理來劃分等級差異。“禮別異”，關于禮之分別義，荀子反覆地加以申說，可以說不厭其煩，其旨趣所在，便是通過對死后之事的不同處理來揭示人與人之間在社會關系的差異。從人生的角度來看，生離死別，無疑是日常生活中難以避免的問題。對個體來說，生和死確實有十分重要的意義，后來海德格爾反覆強調個體存在的一次性、不可替代性，同樣突出了個體的獨特性。當然，荀子更為強調通過對逝者的不同對待規格，彰顯出個體在社會等級上的差異。對荀子而言，生和死作為社會問題的意義就在于：每一個體所處的位置不一樣，等級地位也應有相應差異。死本來屬彼岸的領域，但荀子卻從現實的立場加以分梳，這里突出的是理性主義趨向。
喪禮和祭祀之禮同時顯示了禮的社會功能 。祭祀、喪禮舉行的過程，都包含樂器的演奏，其展現的音樂，則存在差異：“故鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，《韶》《夏》《護》《武》《汋》《桓》《箾》、簡《象》，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也”。“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”這里首先區分了不同音樂，包括《韶》樂、《武》樂，等等，這些音樂盡管有不同特點，但都是正當之樂，屬于君子欣賞的對象。與
之相關的是各種飲食起居活動，當其與喪禮相配合時，主要以此來顯示人的哀痛之情：人既要通過音樂的外在顯現，也要藉助起居這樣日常生活形式來表示自己的內在情感。這里也提到具體的祭品，當然，這并不是說先人真的夠享用這些物品，只是以此來表示后輩的敬意。從總體上看，荀子強調：禮具有兩個方面，即形式層面和實質層面。形式層面主要以凝聚人心為指向，實質層面則以懷念古人的方式為現實的人服務，也就是說，祭祀等活動看上去似乎僅僅面向逝去的先人，實際上卻是服務于今人，所謂“事死如事生，事亡如事存”，也表明了這一意向，其中體現的是理性主義的觀念：祭祀形式上具有崇拜鬼神的意義，但歸根到底作用于現實社會，后者同時從另一方面滲入神道設教的旨趣。
《 禮論》的篇幅雖然不長，但涉及禮的不同方面。就禮的起源而言，“禮”與“養”的關聯，肯定了禮首先以滿足人的物質生活需要為指向。在此前提下，禮又具有社會層面區分等級尊卑的作用。以禮分之，體現了禮的度量分界功能。在荀子看來，這種“分”是社會凝聚、和諧相處的一個必要條件。從表面上看，似乎禮和物質生活沒有直接的關系，但是荀子一開始就開宗明義地指出了禮與物質生活的相關性 ，由此建構的社會秩序對人與人之間和諧關系的維系具有不可忽視的作用。同時，荀子也有見于禮在滿足精神需要方面的作用，祭祀之禮、喪禮，等等，都體現了這一點。
關注以上之禮的前提，是生與死構成了人生兩個基本方面：在生的層面上應滿足人的物質需要，保持社會和諧；在死的方面則需“事死如事生”，給予先人以必要的敬意，對先人遵囑的最終目和意義，則是服務于活著的人，即所謂“優生”。“禮有三本”，涉及天人之辨以及社會領域中與先祖、君師之間的關系，先祖與君師屬于社會領域，天人則以自然和人之間的互動為內容。由此，禮也指向更寬泛的領域。儒家十分注重禮，禮樂文明便將禮提到了突出地位，荀子的《禮論》在總體上體現了這一點。
作者：楊國榮，華東師范大學哲學系教授