摘要：實踐智慧作為實踐的理智德性，代表的是一種擁有實踐知識的實踐推理能力，其目的是引導行動主體選擇一種值得過的美好生活。儒家“致知”論和道家“無知”論所關涉的知識形態是實踐知識，其知識論中的實踐智慧之維內在地含蘊了對人類生活實踐的整體認知。儒家“致知”論所關注的是如何在變動不居的現實情境中增進主體的實踐智慧，以便更好地處理倫理—政治方面的實踐事務。道家“無知”論所關注的是如何消解知識理性對人的本真生活的消極影響，以達致“體道”的“真知”為境界指向。儒道兩家在知識論上的實踐智慧維度，彰顯了中國哲學的一個根本特質，即它是一種作為生活方式的實踐哲學。

關鍵詞： 致知  無知  知識論  實踐智慧

一般而言，西方近代以來的主體性形而上學是以追求主客相符的真理性知識為核心的理性主義哲學，而中國傳統哲學則是以如何實現美好生活為旨歸的實踐哲學。儒家和道家的實踐哲學在理論形態上主要呈現為工（功）夫論，近年來倡導“功夫哲學”的倪培民認為，其功夫哲學的考察對象就是實踐智慧?！?】誠如斯言，實踐智慧是理解中國哲學的鑰匙，儒家和道家的學問也可以被稱為實踐智慧學。

儒道哲學的殊勝之處，就在于其本身便蘊含著豐富的實踐智慧而非理論智慧，理論智慧聚焦的對象是不變的、抽象的、普遍的科學知識，而實踐智慧則應用于變動的、特殊的、具體處境中的人類實踐事務，蘊含著“應該如何生活”的行動意涵，也可以說是一種有助于人們實現美好生活的“智慧的實踐”。本文將從實踐智慧維度切入論題，力圖論證儒家“致知”論和道家“無知”論中所指涉的“知”，乃是生存實踐中的“知”。

儒家“致知”論所關注的是如何在變動不居的現實情境中增進行動主體的實踐智慧，以便更好地處理倫理—政治方面的實踐事務；道家“無知”論所關注的則是如何消解知識理性對人的本真生活的消極影響，以達致“體道”的“真知”為境界指向，二者的和鳴，彰顯了儒道知識論所具有的生存論特征。探究儒道兩家在知識論上的實踐智慧維度，將有助于我們更好地理解中國哲學的一個根本特質，即它是一種作為生活方式或生活之道的實踐哲學。

一、實踐知識與實踐智慧

目前學術界存在一個較為普遍的看法：相對于西方哲學而言，中國哲學在認識論或知識論方面沒有系統的理論建構。例如，馮友蘭認為知識論是西方哲學的重要組成部分，而“在中國哲學史中，知識論未嘗發達，蓋中國哲學本未將‘我’與外界，劃然分開也。”【2】張岱年也有類似看法，他指出中國哲學的特征之一是“重人生而不重知論”。【3】

馮友蘭與張岱年所謂知識論，即以西方“求真”的知識論為人類認知活動的典范形態。西方傳統知識論往往將知識的本性定義為信念對實在的表征，于是知識就被理解為得到辯護和確證的真信念，其聚焦所在是純粹理論知識。這種笛卡爾式表征主義認知觀的致命缺點是主體與客體、內在心靈與外部世界的絕對分離——與外部世界相分離的主體觀念，以及對人的能動性的表征主義理解，使得與人類知識相關的一些重要問題并沒有得到圓滿解決?！?】

就知識論和真理觀而言，理論知識或命題性知識探究的是作為命題的真，其處理的對象是永恒的、不變的東西，這是西方傳統知識論的范式。此外，還存在一種以變動的具體情境為對象的實踐知識，此類知識論探究的是作為存在的真。

理論知識與實踐知識的劃分是一個重要的知識論議題，美國當代哲學家羅森在探討亞里士多德的實踐智慧或實踐知識時曾指出：“理論知識提供給我們最高形式的幸福，但這類的理論活動和倫理德性無關。它的卓越性完全不同于體現在高貴和公正行為之中的人類善。第二種形式的知識在術語的嚴格意義上既非‘科學的’也非‘理論的’。但它是如何把目的調適為計算性理性的一個正確命令的知識，這種計算性理性針對的是在我們當前對之加以籌劃的處境的種種相關境遇下行動的實施。”【5】

作為目的論者的亞里士多德相信人的目的是善，最高的善就是幸福，唯有理論知識能夠提供給我們最高形式的幸福，而實踐知識則指如何把目的調適為計算性理性的一個正確命令的知識，用以指導人的生活實踐。深受亞里士多德影響的德國詮釋學家伽達默爾，認為實踐知識實際上就是從自身出發為一切建立在科學基礎之上的能力指示其位置的知識，科學知識的權能不能代替實踐理性和政治合理性，唯有作為人類生活形式引導力量的實踐知識和實踐智慧才能理智地利用科學知識的權能，并為此擔負價值上的責任?！?】

“實踐智慧”是倫理學知識體系中的重要德性，也是處理理論與實踐、知與行、道德與知識諸種關系的關鍵概念。作為實踐的理智德性，實踐智慧代表的是一種擁有實踐知識的實踐推理能力，它是實踐哲學研究的核心議題。在現代西方哲學的發展中，特別是以德性倫理學為標識的亞里士多德式實踐哲學復興的趨勢下，與理論智慧有別的實踐智慧思想又重新受到普遍重視。誠如田海平所言，曾被西方古代哲學家視為一項重要德性的“實踐智慧”，在現當代實踐哲學的研究范式中，正在經歷引人注目的所謂“后現代的復蘇”。【7】

這股思潮的興起得益于海德格爾、伽達默爾等哲學家對亞里士多德《尼各馬可倫理學》第六卷中“phronesis”（實踐智慧，也譯為明智、智德、明哲、深慮等）觀念的現象學詮釋。實踐智慧這個詞在希臘文中是phronesis，來自于動詞phronein（慎思），英文譯為prudence、practical intelligence、practical wisdom，等等。在古希臘哲學中對phronesis形成最系統思想的當屬亞里士多德，他將應用于實踐領域的phronesis（實踐智慧）與應用于理論領域的sophia（智慧）嚴格區別開來?！赌岣黢R可倫理學》的英譯本也專門用practical wisdom翻譯phronesis，用philosophic wisdom翻譯sophia，明確地將兩種智慧區別開來。亞里士多德對理論智慧和實踐智慧的分判意味著倫理學的根本轉變，即不再把倫理學建立在某種形而上學的基礎上，這表明亞里士多德認識到實踐知識的特殊性，使其不再從屬于理論知識。

從知識的類型看，實踐智慧是一種關于人類如何踐行的實踐知識或力行之知，它不以追求普遍性的科學知識為目的，而是以在具體情境中的良好踐行為其自身之目的，必須在面向特殊的、個別的具體事物之經驗基礎上才能實現其目的，正是在普遍的東西和特殊的東西的聯結中，需要實踐智慧的介入。所以，楊國榮恰當地認為：“實踐智慧的特點既在于揚棄一般原則的抽象化與教條化，使之在特定的情景中獲得具體的內涵與現實的品格，又表現為克服經驗的自發性與盲目性，使之在一般原則的引導下獲得自覺的品格。”【8】

其實，在具體的東西和普遍的東西之間，存在一種雙向詮釋的關系，美國當代哲學家納斯鮑姆指出：“即使我們已經描述具體的東西有某種優先性，但二者在承諾中形成搭檔關系，共同享有我們對好的仲裁者所具備的靈活性和回應性所表現出來的那種敬意。”【9】在具體境況中表現出來的靈活性和回應性正是實踐智慧的顯著特征，這是亞里士多德批判柏拉圖理念論的思想結晶。

但總體而言，亞里士多德始終認為思考世界萬物之本性的理論智慧要高于思考具體情境的實踐智慧，即“知”高于“行”。與此同時，亞里士多德的實踐智慧思想具有強烈的經驗主義性格，隨著城邦生活的沒落，這種實踐智慧思想日益與城邦的政治生活和道德生活相脫離，而蛻變為一種單純的理智能力。

作為哲學術語的實踐智慧概念來源于西方古希臘哲學，但無可否認的是中國古代哲學也有著豐富的實踐智慧傳統。現代新儒家牟宗三在晚年對儒學傳統的思考中，曾指出儒家哲學是實踐的智慧之學，不僅是個人生活的指導原則，也是社會實踐的指導原則。儒家哲學重視個人與倫理共同體的關系，強調道德行為要回應特殊情境中的倫理要求，無論是個人層面的道德生活，還是社會層面的政治生活，都是為了德性生命的成長和道德人格的完善，如何把握和運用實踐智慧是其題中應有之義。

牟宗三將儒家所謂“內圣外王”之道，以現代概念名之為“實踐的智慧學”，以別于西方長期占統治地位的“知解的智慧學”，他對“實踐的智慧學”的闡明，直接原因是出于建構道德形而上學的理論需要。在《圓善論》中，牟宗三明確指出“實踐的智慧學”與道德形而上學的關系，他說：“本書則講圓教與圓善，故先以古人所理解的哲學——實踐的智慧學、最高善論，標之于此序，以實踐理性作開端，把圓滿的善（圓善）套于無執的存有論中來處理，即從圓教看圓善，此將使無執的存有論更為真切，使一完整的系統之圓成更為真切。”【10】

雖然，牟宗三的理論企圖在于融會康德哲學與傳統儒學而建構道德形上學體系，仍基本遵循探求理論智慧的形上進路，且對西方實踐哲學傳統中的亞里士多德式實踐智慧思想未加以重視，但不同于康德哲學之處是，牟宗三肯定具體境遇條件下德性生命的培植與踐履，在某種程度上也開啟了通往生活世界的實踐之路，為探究更為廣闊的實踐哲學議題提供了可能性。

通過對實踐智慧的理論素描，其總體特征可以概括為：實踐智慧是一種同人的善相關的、合乎理性的、實踐層面的理智德性，能夠使行動主體在實踐事務上做出正確的決斷和行動，并達致理想的實踐效果，也可以說是一種有助于人們實現美好生活的“智慧的實踐”；實踐智慧直面生活實踐中的具體情境，在普遍原則和特殊情境之間起到聯結和溝通作用，以其靈活的理智能力和德性品質應對復雜多變的具體情境；實踐智慧本身即其目的，而非實現其他目的的手段，更重要的是它的目的是高尚的，要求主體在當下情境中選擇合乎德性的行為，引導主體擁抱一種值得過的美好生活或善的生活是實踐智慧的根本目的。

中國傳統哲學是非常重視實踐的，生活實踐的具體展開，必然關涉哲學視野中的實踐智慧。誠如陳來所言，實踐智慧是中國哲學的主體與核心?！?1】對于儒家和道家而言，認知總是具有道德實踐的價值意涵和精神修煉的境界指向，它更傾向于是一種如何做事的行動，以及理想人格和人生境界的達成，而非聚焦于理論知識的心靈狀態。儒家“致知”論和道家“無知”論中的“知”是生存實踐中的“知”，都屬于實踐知識，代表了儒道兩家在知識論上的生存趨向，分析其知識論中的實踐智慧之維，探究此類知識論對美好生活的謀劃和實踐，有助于我們更好地理解中國哲學所體現的實踐智慧精神。

二、儒家“致知”論的實踐智慧之維

“知”古代亦作“智”，二者在傳統典籍中經?；ビ茫峭ㄓ藐P系。據《說文解字》載：“知，識詞也，從口從矢。”段玉裁注曰：“知智義同。故智作知。識敏，故出于口者疾如矢也。”【12】通過對相關出土文獻和傳世文獻中“知”“智”用法的語言學分析，多數學者認為“智”字的出現要早于“知”字。例如，商承祚說：“甲骨文、金文有智無知，用智為知，后將智分化出知，二字通用。”【13】“智”字出現于商周時期，最初為“認識、了解”之義，后引申為“智慧、明智”；“知”則最早見于春秋金文，最初具有“認識、了解”之義，而后作“智慧、明智”的用例也逐漸增多。從漢字演化的一般規律看，“知”應該是春秋戰國時期通過省文的方式從“智”分化出來的字形。

《論語》在“智”“知”的使用上還沒有出現分化，“智”皆寫作“知”。有學者將孔子的“仁”“義”對應于亞里士多德的“實踐智慧”?！?4】其實，在《論語》中，可與這種理智判斷及其運用相應的實踐智慧觀念是“知”?！墩撜Z》中的“好知”涉及實踐知識的內容及其應用合理性等問題。“好知”離不開“好學”，“好學”在孔子的知識論中具有中心地位，對孔子而言，“人就是一種‘學’的存在”。【15】“好學”涉及辨明各種社會倫理規范、人際交往的原則和通達天命的終極關懷等，通過在具體生活世界中的學習而獲得實踐智慧，此即《中庸》所謂“好學近乎知”?？鬃雨P于“六言六蔽”的論述充分表達了“好學近乎知”這一理念：

子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）

孔子所謂“言”，實指人的德性。“六言”即六種德性，“六蔽”即相應的對六種德性的遮蔽。孔子指出仁、知、信、直、勇、剛這六種倫理德性的完全實現不能離開“好學”，否則就會出現弊病，“好學”代表的是一種在具體實踐事務中保持理智狀態的求知態度，尤其體現為在價值判斷與倫理決斷問題上，需要有一種包含明智能力的思維方式，如果在道德生活領域運用得好，就可以說行動主體是擁有實踐智慧的人。

孔子與弟子樊遲的兩次對話，涉及“問知”的問題，鮮明地揭示了《論語》知識論中實踐智慧的基本意涵，這兩次對話如下：

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）

樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉也吾見于夫子而問知，子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《論語·顏淵》）

這兩則問答所涉及的具體情況不同，孔子的答復也不一樣，反映了孔子一以貫之的教學風格，即根據具體情境指點弟子。樊遲第一次“問知”，孔子答之以“務民之義，敬鬼神而遠之”，孔子并非要否定神靈在現實世界中的活動及其影響，而是認為祭祀神靈的目的當在于通過虔敬的精神修煉而實現自我轉化，正確的祭祀態度是將心力放在修己上，使人民走向正義之道，嚴肅地敬奉鬼神而不接近鬼神。

樊遲第二次“問知”，孔子答以“知人”，以“知人”為主要內涵的“智”，在這里指涉一種高明的治理能力和政治智慧。“知人”的要義是“舉直錯諸枉，能使枉者直”，即任用正直的人領導邪惡的人，使邪惡的人趨于正直，樊遲于此理不明。“舉直”的前提是知道誰是正直的人，在合適的時機將其置于適當的位置，此即運用理智能力判斷政治賢人的“知人”，屬于智者之事。這涉及對具體情境的時機化把握，即《中庸》的作者所言：“合外內之道也，故時措之宜也。”“時措之宜”代表的是行動主體在生活實踐的具體境遇中，所能發揮的能動性與自由度的邊界問題，如何在生活實踐的普遍性原則與特殊性情境之間獲得一種平衡，這也是實踐智慧所要處理的問題。

兩次問答的主旨都是如何“為政”，為政關涉如何處理倫理—政治事務，倫理—政治事務是古代社會中最為重要、最為特殊的實踐事務。孔子認為做到“務民之義，敬鬼神而遠之”“知人”就可以說是擁有實踐智慧了，這是在倫理—政治事務方面處理得好的表現，需要很高的實踐推理能力。潘小慧在解析以孔子“智德”為代表的儒家實踐智慧時，認為孔子是“以仁顯智”，這類似于古希臘哲學家蘇格拉底“知即是德”或“知德合一”的說法?！?6】

其實，潘小慧的這種比附并不嚴謹。蘇格拉底的倫理學說被概括為“德性即知識”，他把倫理道德歸結為普遍性的理論知識，實際上是主張“道德”即“理智”，其所重在于理論知識的學習，認為一旦把握普遍必然性的理論知識，就可以同時解決道德和知識兩方面的問題。這與孔子以實踐為主的倫理學旨趣迥然不同，孔子的道德哲學較近于批判蘇格拉底的亞里士多德。亞里士多德揚棄了蘇格拉底以知識確定德性的“德性即知識”說，試圖以明智或實踐智慧確定德性，可以概括為“德性即明智”。

孔子的子弟及其再傳弟子進一步發揮了孔子知識論中的實踐智慧思想，《大學》的“三綱八目”理論，可謂儒家實踐智慧的總綱領，其中的“致知”是一個具有統攝性的觀念。儒家所謂“知人”“知言”“知禮”“知天命”等實踐知識議題都屬于“致知”的必要環節，“致知”最基本的意涵便是指擴充和發展行動主體在具體生活實踐中的實踐智慧。

后世儒家對先秦儒家的“致知”論多有發明。例如，宋明儒家圍繞著先秦儒家的“致知”論，展開了豐富的哲學論辯。宋儒陸九淵在詮釋《中庸》“好學近乎知”時說：“夫所謂智者，是其識之甚明，而無所不知者也。夫其識之甚明，而無所不知者，不可以多得也。然識之不明，豈無可以致明之道乎？有所不知，豈無可以致知之道乎？學也者，是所以致明致知之道也。”【17】在陸九淵看來，若要具有明見性的智慧和無所不知的學識，必須具有“好學”的精神，“好學”面向生活世界，指向生活經驗的積累，這是通往實踐智慧的必由之路，此即“致明致知之道”。

宋明儒家在“德性之知”與“見聞之知”“良知”與“知識”的判別上，也進一步拓展與深化了先秦儒家“致知”論的意涵。宋儒張載在《正蒙》中正式提出“德性之知”與“見聞之知”的分判，很具有代表性：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。【18】

“德性之知”指成德過程中對天命心性的“體證之知”或具有行為驅動力的力行之知，“見聞之知”泛指經驗層面的社會政治知識與道德知識。二者都是關于義理、典章、禮樂方面的實踐性的人文知識，區別在于“見聞之知”的獲得依賴于外在經驗，以外求為主，如口耳相傳的圣人之言、載于經典的禮樂制度等；“德性之知”則依賴于自己的內在體驗，強調的是“自得”與“己有”。但凡中國哲學傳統中具有體用論思維方式者，都或多或少會涉及對這兩種知識的分判，這兩種知識兼具存在論上的差異和實踐工夫上的貫通?！?9】

如明儒王陽明將“致知”【20】之“知”詮釋為“良知”，這樣一來，就將朱熹建構的以“天理”為中心的道德知識世界，轉換為主體經驗生存中以“致良知”為心法的生活世界，凸顯了作為生活方式的“致良知”所具有的生存論基調和工夫論意義。其實，儒家關于“性與天道”的思辨性的理論智慧，也總是要為人的現實生活實踐服務的。所以，王陽明明確指出：“凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。”【21】

王陽明高足王龍溪繼承陽明的致良知學，以“德性之知”為良知，“見聞之知”為知識，提出“良知”與“知識”之辨。王龍溪說：“夫志有二，知亦有二，有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見之知緣于外，所謂知識也。毫厘千里，辨諸此而已。”【22】

王龍溪對良知與知識的分辨，類似于佛教對“智”與“識”的劃分：“識”近于西方哲學傳統中主客二元對立條件下對現象界之對象所進行的認知活動；“智”不是主客對待條件下的認知能力，而是一種在直覺狀態中把握事物本性、通達于超越界的實踐智慧。以良知和德性之知為基調的“致知”，是道德踐履過程中遭遇的生存論問題，而非僅是面向外部世界、求索實踐知識的理論反思問題，亦是體之于身的道德認知與道德實踐同時并在的工夫實踐活動。所以，儒家的實踐智慧在“成己”“成物”的過程中，具體呈現為道德知識層面上“是什么”的理性追問，以及現實層面上“應當是什么”和“應當做什么”的價值關切之間的統一?！?3】

綜上所述，儒家“致知”論中的實踐智慧，尤其表現為關于“事的世界”的倫理—政治實踐活動，而不是對“物的世界”的純粹理性沉思，其對象是與人的道德價值相涉的、由實踐行動創造的人類事務，自始至終都在道德踐履、修身工夫與社會實踐中作為指導性原則而存在。儒家“致知”論在精神旨趣上，近于亞里士多德的“德性即明智”；在道德意義上，可以說一個人是具有德性或美德的好人；而在理性意義上，則可以說一個好人是具有明智或實踐智慧能力的人。

三、道家“無知”論的實踐智慧之維

道家對知識理性采取揚棄的態度，以通過否定的、直覺的方式把握“道”為根本旨歸。道家鼻祖老子主張“絕圣棄智”（《老子·十九章》），【24】莊子也主張“離形去知”（《莊子·大宗師》），這與儒家把人的知、情、欲一同看待相當不同，先秦儒家及后世儒家習慣把心靈的活動作為一個有機聯系的整體來考察，而不是將三者看作具有分析性的概念。

例如，清儒戴震便明確指出：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”【25】儒家主張用理智對人的欲望、情感加以節制，做到以理化情、以理化欲，以實現三者的和諧共存；道家卻主張摒棄理智，對經驗知識和理性知識持懷疑乃至否定的立場，因而被冠以“反智主義”的帽子。“反智主義”的說法雖然揭示了道家對知識理性的消極看法，但也遮蔽了道家在生命實踐上的境界旨歸與生存智慧。限于篇幅，下文主要以莊子哲學中的“無知”論為例，分析道家知識論蘊涵的實踐智慧。

《莊子》內篇中的《齊物論》是對知識理性或知性主體的總批判，無論是“齊物”論，或是齊“物論”，其立論宗旨皆在于泯除人世間的對立、是非與紛爭，破除囿于世俗偏見的“小知”，以獲得“見道”“體道”的“真知”為鵠的。《人間世》里的“以無知知”也表達了同樣的意思。莊子說：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者也，未聞以無知知者也。”（《莊子·人間世》）“有知”之“知”是用，指依靠感官和理智獲得的經驗知識，“以有知知”如同有翼而飛；“無知”之“知”是體，指不依靠經驗和理智的直覺之知，“以無知知”如同無翼翱翔。

從嚴格意義上來講，莊子要否定的是認知心的造作，因為認知心的造作障蔽了“真我”的呈現，淡化了人對生命意義和生活價值的深度理解，使人難以獲得“真知”，對治認知心的造作不會取消其作用，反而會成全認知心。與欲望結緣的知識可能會誘發個人精神狀態的紊亂，進而危及社會的和諧秩序。莊子指出，上位者“好知”是天下大亂的根源，他說：“故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其已善者，是以大亂。”（《莊子·胠篋》）天下常常陷于大亂，根本原因在于上位者喜好智巧和小聰明。真正的至德之世，是“同乎無知，其德不離”（《莊子·馬蹄》）的。

莊子用“不知”這一否定式描述了其理想中的至德之世，其言曰：“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”（《莊子·天地》）在至德之世，人人不由“知”而率性自然，人的分別心、私己心得到最大程度的消弭，每個人混沌無知的精神狀態，是德性沒有離散而保持本性的初始狀態。

在莊子的哲學話語中，與“無知”具有家族相似性的觀念是“知止”，【26】甚至有論者指出“知止”是中國文明總體世界觀的基本品格，【27】此說雖有夸大之嫌，但確實道出了“知止”觀念在中國哲學中的重要性。莊子在“無知”論的基礎上，對“知止”的實踐智慧加以肯定，他說：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”（《莊子·齊物論》）

世間所有眾說紛紜的爭論，皆因“言”而起，莊子的理想是通過“息言”以養虛靈之自覺，此即所謂“葆光”，意為任其自明，其光不被遮蔽。莊子所謂“知止其所不知”，即停止于不可知、不能知的“道”，這是具有最高生命智慧的表現，觸及整個存在的不可知的部分，這種“不言之辯，不道之道”是道家經常用來描述道體的術語。擁有“知止”的智慧，代表的是對“名”“言”的工具性價值之局限性和危害性保持高度的警惕心態，知道應該怎樣在合理的限度內發揮“名”“言”的作用。

“庖丁解牛”的故事也蘊涵著“知止”的實踐智慧。庖丁之所以能將解牛的技藝運用得神乎其神，就在于他摒棄了對象化的感官之知。莊子曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”（《莊子·養生主》）庖丁所見無全牛，說明其所從事的解?；顒优c一般的對象化認知不同，庖丁是“知止”而后“神行”，正因其“知止”方達到了出神入化的解牛效果。顯然“知止”導向的是一種非認知的行動之知，這種行動之知可以稱之為“無知之知”或“體道之知”?！?8】

“知止”是知道止于何時、止于何處，“知”之所以需要“止”，究其根源在于認知主體自知其“無知”，更進一步說，“知止”是“無知”本有的意涵。由“無知”的實踐智慧所達致的，不僅僅是一種純粹審美層面的靜觀與無為，具有此種智慧的主體超越自身的有限性，從而從宇宙的、普遍性的視野看待萬物與個體存在的關聯性與整體性，重新置身于玄之又玄的道體之中，此類精神體驗浸潤著“道通為一”“萬物一體”的宇宙意識和生命境界。

莊子說：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。”（《莊子·天道》）“道”既大而無所不包，又小而無所不入，貫通萬物。作為一種特殊形態的實踐智慧，“無知”“知止”的目的不在于獲得對象化的客觀知識，而在于獲得對“道”的體驗，進而引發自我的內在轉化，經由精神修習而達致逍遙自由的生命境界。

莊子將“無知”提升為對“道”的認識論，從“無知”之“無”的角度給出了“體道”的方式。莊子假借黃帝之言說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”（《莊子·知北游》），進而將其歸類為一種實踐智慧或生活之道，以區別于一般的對象化認知活動。就養生這一生活之道而言，莊子認為“知”的對象是無限的、不確定的、不可靠的，以有涯的人生去追求無涯的知識，是不明智的選擇，足以累其性而害其心，這顯然不是正確的養生方式。

所以，莊子規勸世人應該知止守分，不蕩于外，不為物役，不使心困形勞。正所謂：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”（《莊子·養生主》）《養生主》所謂養生不是養外在的血肉軀體，而是養內在的“性”與“神”。養生之主，即“緣督以為經”句，督脈居于身后，是精神流通貫注的總樞紐，意為在人生有涯而知無涯的生存境況中，人應當順循中虛之道和自然之理，沿著精神指引的方向行動。

莊子對“知”的濫用問題保持著清明的警覺，崇尚“無知乃智慧之母”的信念，這對西方“全知乃智慧之母”的“全知論”教條具有警示意義。西方哲學中的“知”偏重于理論知識，若能不停留于知解，克服流于觀念游戲的危險，走一條由知識理性邁向實踐智慧的大道，也能成為一種面向生活世界且有益于生活實踐的學問。但西方哲學自柏拉圖的理念論開始，便對永恒不變的知識性真理有某種內在的迷戀，隨著笛卡爾對“我思”的特別強調，對理性因素和理性的規定就取得了一種別具一格的優先地位。誠如德國哲學家海德格爾所言：“隨著‘我思故我在’，理性現在就明確地并且按其本己的要求被設定為一切知識的第一根據和對一般物的所有規定的引線。”【29】

人被理解為理性的動物，理性成為宰制一切的根本力量，形成了“全知乃智慧之母”的“全知論”教條。這種“全知論”教條伴隨著現代科技的發展而日益成為主導性的現代價值，使得人類以其理性實現了對自然與社會的強力宰制，有力地推動了社會發展。但近代的科學理性并不能完全代替人類實踐活動的合理性，知識理性與科學技術發展所引發的諸多負面效應，已經給人類文明帶來新的危機，究其原因在于人類對實踐智慧的忽視，不能正視實踐智慧才是人類生活形式的引導力量。

總之，莊子的“無知”論是蘊涵實踐智慧的工夫論，也蘊涵“體道”的境界指向，其具體表現是消解知識理性對人的本真生活的負面作用。莊子承認“無知”乃智慧之母，承認知識的有限性與非終極性，對本應保持沉默的領域以沉默的姿態加以對待，以這樣一種非邏輯中心主義的方式試圖達到對整全性知識即“道”的身心體驗。莊子“無知”論的目的在于實現自我心靈的轉化和生命境界的提升，這是道家關于如何運用實踐智慧以達致“美好生活”與“如何生活”的藝術。

法國哲學家阿多一直以來倡導作為一種生活方式的哲學，他在古希臘羅馬哲學和莊子哲學中找到了充滿生活基調的哲學氣質，阿多說：“我一直很喜歡一位中國哲學家（莊子）的表述：有種生存情境，好比是封閉在甕底的蚊蠅、井底之蛙，要走出這種封閉，在世界的廣大空間里呼吸。”【30】這種哲學將哲學視為一種由心性操練而達致宇宙意識的精神修習活動，而非構造純粹的理論體系。

四、結語

知識和價值是哲學追問的永恒主題。古希臘哲學家將哲學的本義稱之為“愛智慧”，嚴格來說，這一定義塑造了西方哲學傳統對“理論智慧”的偏愛，這種注重普遍性的哲學就是形而上學，導致注重特殊性的實踐智慧傳統長期湮沒在理性主義的歷史長河中。反而觀之，以儒道為主干的中國哲學里有健全的生命意識，以及清明的實踐理性精神，因而壓制了純粹理性構造呆板的哲學體系的思想傾向。

儒道哲學并沒有將人類實踐活動中的知識求索與價值評價截然分開，其關于知識本性的基本解答是：它不是克服主客異質以達到普遍必然性的主客靜態相符問題，而是一個如何擁有與實現美好生活相關的實踐知識與實踐智慧的問題。儒家“致知”論和道家“無知”論中的“知”是生存實踐中的“知”，都屬于實踐知識；作為實踐的理智德性，它代表的是一種擁有實踐知識的實踐推理能力，其真正目的是引導行動主體選擇一種值得過的美好生活。

儒道兩家對知識本性的理解充滿了實踐和價值論的意味，二者在知識論上的和鳴，共同形塑了中國哲學的一個基本特質，即中國哲學是一種關于人類如何擁有與運用實踐智慧的實踐哲學，也可以說這種實踐哲學是一門獨立的、關于人類如何生活得好的生存智慧。

 

注釋

【1】參見倪培民：《中國哲學的功夫視角和功夫視角下的世界哲學》，《周易研究》2015年第3期。

【2】馮友蘭：《人生哲學》，《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第136-137頁。

【3】張岱年：《中國哲學大綱》，《張岱年全集》第二卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第8頁。

【4】因此，羅素、賴爾、波蘭尼等現代西方哲學家對傳統知識論進行了批判性重建，提出了一些不同于傳統理論知識或命題性知識的知識類型，例如羅素的“親知”（knowledge by acquaintance）、賴爾的“能力之知”（knowing how）和波蘭尼的“默會知識”（Tacit knowing），等等。此類知識論的顯著特征是強調認知活動是作為一個行動的過程而出現的，這股思潮促使知識論領域出現了一種可以稱之為“實踐轉向”的變化。

【5】[美]羅森：《實踐智慧或本體論：亞里士多德和海德格爾》，聶敏里選譯：《20世紀亞里士多德研究文選》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第447頁。

【6】參見[德]伽達默爾：《詮釋學Ⅱ：真理與方法－－補充和索引》，洪漢鼎譯，洪漢鼎主編：《伽達默爾著作集》第2卷，北京：商務印書館，2021年，第30-31頁。

【7】參見田海平：《“實踐智慧”與智慧的實踐》，《中國社會科學》2018年第3期。

【8】楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，上海：華東師范大學出版社，2022年，第280頁。

【9】[美]納斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學中的運氣與倫理》（修訂版），徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社，2018年，第475頁。

【10】牟宗三：《圓善論·序言》，《牟宗三先生全集》第22冊，臺北：聯經出版社，2003年，第11頁。

【11】參見陳來：《論儒家的實踐智慧》，《哲學研究》2014年第8期。

【12】（漢）許慎撰，（清）段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第227頁。

【13】商承祚：《中山王厝鼎、壺銘文芻議》，《商承祚文集》，廣州：中山大學出版社，2004年，第483頁。

【14】在孔子哲學中的何種觀念與亞里士多德的實踐智慧觀念具有對應性問題上，余紀元認為是“義”，何益鑫則認為是“仁”。參見[美]余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第237-241頁；何益鑫：《論孔子仁道的實踐精神--兼與亞里斯多德的“實踐智慧”比較》，《鵝湖月刊》2016年第4期。

【15】[美]子安宣邦：《孔子的學問--日本人如何讀〈論語〉》，吳燕譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第45頁。

【16】參見潘小慧：《〈論語〉中的“智德”思想》，《哲學與文化》2002年第7期。

【17】（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三十二，北京：中華書局，1980年，第372頁。

【18】（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁。

【19】參見楊儒賓：《理學工夫論的“德性之知”》，《中國文化》2018年第1期。

【20】陳來指出，王陽明對《大學》“格物致知”的理解有一個以“誠意”為本到以“致知”為本的轉變過程，存世的《大學古本序》已經不是原序，與原序相比，其根本區別在于王陽明對序文進行了改動，增加了“致知”為本的思想。從代表晚年王陽明居越以后對《大學》的整體詮釋、由錢德洪手錄的《大學問》已經以“致良知”為主線看，這一變化也可得到印證。參見陳來：《有無之境--王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第110-115頁。

【21】（明）王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》（上冊）卷六，上海：上海古籍出版社，2011年，第232頁。

【22】（宋）王畿著，吳震編校整理：《王畿集》卷二，南京：鳳凰出版社，2007年，第36頁。

【23】參見楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，第262頁。

【24】郭店竹簡本《老子》此章作“絕智棄辯”，與帛書本和今本相比，在文字表述和思想內容上都有較大歧異。劉笑敢認為此章是竹簡本和帛書本及其以后各種版本歧異最大的一章，故而此章曾引起學界廣泛討論。參見劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第233-237頁；陳鼓應：《老子注譯及評介》（修訂增補本），北京：中華書局，2009年，第134頁。

【25】（清）戴震：《孟子字義疏證》卷下，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第40頁。

【26】軸心時代的先秦諸子都有關于“知止”觀念的論述，但在理據上各有其側重。參見王正：《“知”為何需“止”？－－先秦諸子“知止”說探析》，《中國哲學史》2022年第2期。

【27】參見楊立華：《此世品格與知止的文明》，《中央社會主義學院學報》2019年第2期。

【28】參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，上海：上海古籍出版社，2020年，第410頁。

【29】[德]海德格爾：《現代科學、形而上學和數學》，孫周興譯，孫周興選編：《海德格爾選集》下冊，上海：上海三聯書店，1996年，第883頁。

【30】[法]皮埃爾·阿多：《作為生活方式的哲學：皮埃爾·阿多與雅妮·卡爾利埃、阿爾諾·戴維森對話錄》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第165頁。

 

 

原載：《孔子研究》2024年第3期

作者：李富強，山東大學儒學高等研究院副研究員