摘要:中國哲學作為中華文明的中堅思想，其目標是求道，不同于西方哲學僅僅滿足于以思維與概念來把握真理。從軸心期開始，中國哲學就開啟了中華原生文明發展道路的自覺進程，即將神圣文明與世俗文明打成一片并以世俗文明為中心的道路。宋儒面對全球性宗教化浪潮的挑戰，升級了儒家神圣文明并改造了宗教神圣文明，然后以世俗文明為中心重新梳理了神圣文明與世俗文明的關系，從而實現了中華文明的整體升級，并扭轉了人類文明的走向。近現代以來中華文明面臨的挑戰，是西方個體本位世俗文明實現了現代升級所致。中國正在走的是一條群體本位世俗文明的升級之路，它要求中國哲學以自己的方式充分打開世俗世界，包括打開自然物性世界和世俗人性世界，找到升級本土世俗文明的關鍵所在，完成相應的改造和升級工作，并重建世俗文明與神圣文明的關系。這條中國道路通向的目的地，必然是現代文明的新型態。
關鍵詞:求道；世俗文明；神圣文明；個體本位；群體本位；自由；人性
一
中國有沒有哲學? 這要看如何定義哲學。如果嚴格以西方的philosophy為標準，中國古代還真沒有這種學問?！抖Y記·檀弓上》記孔子在生命的盡頭嘆曰：“泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎！”孔子是東方的哲人，蘇格拉底是西方的哲人，哲人有哲人的思想學說。如果把哲學看成是哲人的學說，則中國自然有中國的哲學，而philosophy只是西方的哲學，也即只是哲學中的一個分支。作為哲人的學說，哲學是對現象總體背后究竟真諦的探索?，F象總體包含客觀現象和主觀現象，還有主客不分的現象，其中有些現象是理性可以理解的，有些則是理性不可理解的。西方哲學把理性可理解的現象作為一個整體試圖揭示其背后的究竟真諦，并由此發展出現代科學——即探索理性可理解的客觀現象背后的客觀真理。中國哲學探索的范圍更廣，它試圖將理性不可理解的現象也納入現象總體中加以理解，以揭示這個現象總體背后的究竟真諦。中西哲學展現的不同特征，是由它們各自的探索范圍和追求目標決定的。不同的哲學目標設定了不同的問題域和不同的哲學基本問題，并要求有不同的哲學方法以達至不同的最高哲學追求。
中西哲學的目標不同，是由中西文明的發展樣態不同所致。金岳霖指出，每一個文化區域都有自己的中堅思想，每一文化中堅思想都有自己最崇高的概念和最基本的原動力，中國文化中堅思想的最崇高概念和最基本原動力就是道。一種文明的中堅思想大體是由其宗教與哲學來表達的。在多數文明體中，宗教與哲學是分不開的，并且哲學融在宗教中。中華文明的中堅思想主要由中國哲學來表達，宗教精神也融在哲學中。西方文明的中堅思想則由宗教與哲學分頭表達，兩者雖有交叉滲透，但其最高追求互不相容，所以，黑格爾說哲學是在與宗教對立中形成發展起來的。這種不同可以追溯到雅思貝斯（Karl Theodor Jaspers）所說的“軸心期”。各大文明體在軸心期不約而同地出現了理性的普遍覺醒，覺醒的理性解構了第一代神圣文明，并建構了第一代世俗文明。哲學的誕生，是軸心期理性覺醒的結果。在中國，覺醒的理性面對的是自己有著漫長歷史和古老傳承的原生型文明，所以與混亂的現實相對照，人們震驚于曾經的文明之輝煌；在西方，覺醒的理性面對的是自己沒有什么歷史的次生型文明，相較而言人們更震驚于眼前的宇宙之浩瀚。于是，覺醒的理性在西方首先被用來考察自然界，并形成了原子主義的自然觀；然后，用考察自然界的方法來考察人類社會，并形成了個體本位的價值觀。更重要的是，西方哲人在運用理性考察自然與社會時主動選擇避開與宗教的正面沖突，因而其理性思辨的范圍原則上限定在世俗世界，而沒有歷史厚重的負荷與宗教神秘的排斥，更使其對理性的自信趨于膨脹，其哲學的最高目標由“宇宙始基”經“邏各斯”逐漸定格于“存在”（Being），并堅信只需要把邏輯思辨的潛能充分發揮出來便可以揭示這個終極真理。這種邏各斯中心主義的哲學可謂是極端“言盡意論”的哲學版本，其對理性的無限信任竟發展為對邏輯語言魔力的非理性崇拜。然而，覺醒的理性在中國首先被用來考察人類文明，并從原生文明的漫長歷史中將神圣文明與世俗文明把握為一個整體，而將源自遠古的群體本位價值取向確定為連接神圣世界與世俗世界的樞紐，從而建構了以世俗文明為前臺中心、以神圣文明為背景根基的文明發展模式，開啟了原生型文明演進的自覺進程。中國哲學的目標被定位于求道，道的本質含義就是由世俗世界通向神圣世界的路。這條路的起點是世俗世界，所以哲學需要理性思辨；但這條路的終點是神圣世界，它是理性達不到的地方，所以，哲學不能局限于理性思辨。哲學展開的中心內容要由理性思辨來完成，但哲學最終必須超越理性思辨而言說不可言說者，所以，它是一種“言不盡意論”的哲學版本。自然界和人類社會都屬于世俗世界的范圍，人們用考察社會的方法來考察自然界，結果就形成了整體主義的自然觀。中西文明與中西哲學的巨大差異，早在軸心期便已展現，并隨歷史的演進而愈加明顯。
二
軸心期過后，全球性民族大遷徙浪潮將世界搗碎，然后就是全球性宗教化浪潮將世界重新整合。世界三大宗教橫掃歐亞大陸，不是文明的倒退，而是文明的升級。軸心期覺醒的理性不但打造了第一代世俗文明，如古希臘羅馬的奴隸主民主制與共和制，或者中國的大一統中央集權郡縣制，而且還幫助神圣文明從第一代升級為第二代。第二代宗教找到了理性夠不著的神圣制高點，用來安置人類文明的神圣根基，使其從此免除了理性解構的威脅。升級后的神圣文明獲得了前所未有的凝聚力，并直接導致文明整體的升級。宋儒所做的，是本土文明主流正面應對全球性神圣文明升級帶來的挑戰。張載把宋儒的使命概括為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。“為天地立心”是要直接建構神圣文明，它包含兩個方面：一是升級儒家神圣文明，二是改造宗教神圣文明。“為生民立命”意在處理神圣文明與世俗文明之間的關系，它也包含兩個方面：一是君子修道過程中如何處理世俗內容與神圣內容的關系問題，二是君子行道過程中如何處理民眾的世俗追求與神圣追求的關系問題。“為往圣繼絕學”是要對古代圣人揭示的原生文明道路的深意加以領悟和闡發，使原生文明的自覺進程不被中斷。“為萬世開太平”是堅持把世俗文明置于整個文明的中心，致力于推動世俗文明的持續發展繁榮。宋儒的最大貢獻集中在前兩句。關于第一句，升級儒家神圣文明的要害在“形而上”高度，改造宗教神圣文明的要害在“天理”二字。關于第二句，為自己立命的要害在“性即理”；為民眾立命的要害在“心即理”。“性即理”的對立面是“性即空”，重在見性之際的辯性；“心即理”的對立面是“物即理”，重在窮理之時的認理。二者本無矛盾，“性即理”是“心即理”的前提，只有先肯定“心即性”，而后才可以肯定“心即理”。“心即性”是否成立，程朱認為是有條件的，陸王則認為無需過慮。這種差別，主要是重心由理論建構轉向實踐普及所造成的。
中國哲學不是無用之學，不是只求構造某種特殊知識體系的思辨活動，更不是只求鍛煉思維能力的思維體操，它的目標是求道。往大的方面說，求道是要打通神圣世界與世俗世界的隔絕壁障，為文明整體的建構探索一種優質的頂層設計架構；往小的方面說，求道是要將個體的速朽生命轉化為不朽生命，是一種朝向神圣目標的追求。文明建構的謀劃最終要落實于個體求道的普遍實踐，所以中國哲學的經典形態即是以修養學說為基地而向縱深展開的樣式，如《大學》的八條目所展示的那樣。宋明理學是第二代儒學，它通過升級儒家神圣文明而使整個儒學實現了升級，是中國哲學在軸心期后達到的又一個高峰。它的成就放在人類文明發展的宏觀進程中看，扭轉了全球性的神圣文明強勢收編抑制世俗文明的勢頭，堪稱改變歷史方向、引領歷史潮流的壯舉。在宋明儒者的持續努力下，中華民族的主體部分形成了世界上獨一無二的信仰模式，將形而上下打成一片，將神圣追求融入到世俗追求之中，由小我而大我而忘我直至無我的求道歷程就是建立信仰的過程。它把一切神靈看作形而上的象征，因而與宗教相容；它以形而上處不可著意故而專注于形而下的價值追求，又與無神論相容。這樣一種信仰模式，不但使群體本位的儒家價值深入人心，而且使多數中國人獲得了對一切宗教的基礎免疫力。
三
中華民族近代遭遇的困境，是世俗文明的落差所致。中西之間，神圣文明都是第二代，沒有時代的差距，問題出在世俗文明上。宋儒雖然扭轉了文明的走向，堅持把世俗文明放在文明整體的中心，但沒有找到世俗文明升級的道路。西方率先完成了世俗文明的升級，將其第一代個體本位的世俗文明升級到第二代，從而進入到了現代。中西文化之爭，本質上是第一代群體本位世俗文化與第二代個體本位世俗文化之爭，既有時代的不同，也有類型的不同。中國走出困境的路只有兩條：一是直接用西方第二代個體本位文化來取代原有的第一代群體本位文化，二是把自己的第一代群體本位世俗文化升級到第二代。自由主義者主張走第一條路，共產主義者事實上走上了第二條路。到今天人們發現，要走好第二條路，必須由自發行動轉為自覺行動，這就要求我們對這第二條路進行深刻的哲學思考。這種思考是中國哲學的天職，因為中國哲學本來就是中華文明的中堅思想。我們面臨的是升級世俗文明的大事，必須找到實現這種升級的決定性因素和決定性環節，這就要求哲學必須以自己的方式充分展開世俗文明。宋儒通過充分展開神圣文明并找到其中的關鍵點，從而成功完成了對神圣文明的升級和改造；我們今天則要通過充分展開世俗文明并找到其中的關鍵點，才能成功完成對世俗文明的升級和改造。只不過，神圣世界沒法用理性打開，所以展開神圣文明只能是打開世俗世界通往神圣世界的通道；而要展開世俗文明，則必須打開世俗世界。正如若不懂佛學宋儒就很難充分展開神圣文明一樣，我們今天若不懂西學也很難充分展開世俗文明。中國哲學的目標是求道，宋儒展開并升級了神圣文明，擴展了求道之學；我們今天要展開并升級世俗文明，也要以擴展求道之學為歸，而不能棄道求術。
中國哲學的學科建立已經有百余年。這個學科以往總的做法，是按照西方哲學的框架、方法和原則，對中國原有哲學資源進行分割、重組和解釋。但是西方哲學的框架、方法和原則服務于西方哲學的目標，本不適合表達中國哲學的真精神。如果站在有著兩千多年歷史的自成系統的中國哲學自身的立場來看，這種做法無異于破碎大道，拼接玩術。最要命是把形而上曲解為抽象的邏輯思辨，把道曲解為宇宙萬物包括人類社會的規律和法則，這就直接斬掉了中國哲學的頭顱。這種斷頭碎尸的做法，固然是受啟蒙主義理性萬能觀念的深刻影響所致，但從文明進程的大勢來看，倒也符合充分展開世俗文明的時代要求。中國哲學應該有更聰明的辦法，既能充分展開世俗文明，又能繼續保持形而上的求道目標。
要打開世俗世界，首先要用理性打開物性世界，其前提條件是要有科學?？茖W是世俗理性升級的產物。前現代的理性打開世俗世界不充分，是因為它還只是一種經驗理性，只能在生活經驗層次把握這個世界?，F代的科學理性可以從超越日常經驗的宏觀和微觀層次把握這個世界，所以打開世俗世界的深度和廣度是前現代不可比的。物性世界由物性法則主宰，科學揭示的一切客觀規律都是物性法則。自然界是物性世界，人類社會的基本部分也是物性世界，比如科學與技術的結合，使人的生產方式和生活方式發生了根本性的變化，這些變化就是由于新的物性法則被揭示和運用所帶來。科技對這個世界的打開，不僅是世界被更深刻地認知，而且是世界被更深刻地改變。誰占領了科技的制高點，誰就贏得了第二代世俗文明發展的先機。西方哲學對科學理性的推動和反思積累了大量經驗，這是中國哲學要充分吸取的。但現代科技是以原子主義思維方式建立發展起來的，正在多個領域遭遇到進一步發展的瓶頸，而中國式整體主義思維方式則有可能為突破這些瓶頸提供機會。
打開世俗世界的真正挑戰，在打開人性世界。宋儒關注的重心聚焦在建立與神圣世界的聯系，因而在區分了人的氣質之性與天命之性后，著重強調了作為高級人性的后者，而對作為低級人性的前者有些忽視甚至排斥。現代世俗文明的升級則恰恰要求釋放甚至激發人的自然本能，充分挖掘低級人性的正面潛能，以實現消費需求與工業生產相互激勵、彼此無限增長的正向循環，這與前現代世俗文明建立在有限增長的自然經濟基礎之上因而不得不抑制低級人性的情形大為不同。要打開人性世界，還得回到對人性的哲學反思。中國哲學對人性的把握總體上是高明的，但其將氣質之性交由經驗理性自發處理，結果對世俗人性的展開并不充分。要充分展開世俗人性，就需要以現代理性深刻契入氣質之性，在這方面西方現代人性理論做了大量工作。盡管西方現代人性理論五花八門，但真正有哲學深度的成果并不多，這也給我們重新審視西方現代世俗文明提供了一個方便的窗口。
四
西方現代人性概念是理智、意志和情感的綜合體，包含理性的與非理性的兩部分內容。按照西方邏各斯中心主義的個體本位思維，意志的最高目標是自由，情感的最高目標是博愛，理性則是確保意志與情感不偏離其最高目標的支配性力量。意志與情感的沖動可能是非理性的，就此而言人性超出了理性的范圍；但意志與情感的最高目標是明確的，也是理性可以理解并約束的，因而三者都落在同質性的世俗世界的區域。個體本位的邏輯推不出博愛，所以只能由基督教來為其提供依據和動力。西方價值觀的核心是理性人的自由，其思維原點是個體的自由。嚴格地說，自由有兩種：一是康德在《純粹理性批判》提到的“任意”，是一切動物都有的意志的本能沖動，因其受自然因果鏈條的束縛故而不是真正的自由，我稱之為“爬行的自由”；二是康德在《實踐理性批判》中講的自由，它只有人才有，因其可以打斷自然因果鏈條故而是真正的自由，我稱之為“直立的自由”。爬行的自由屬于宋儒說的氣質之性，直立的自由則接近宋儒的天命之性。說它接近是因為它不是世俗之人本來就有的，而只是理性的預設，是理性人追求崇高目標所能達到的極限，并且為了保證“意志自由”成立，康德認為還必須追加另兩個預設，即“靈魂不滅”和“上帝存在”，這已完全超出了理性的范圍。所謂打斷自然因果鏈條的自由，意味著意志有選擇赴死的自由，這就必須要有神圣信仰來支撐。自由主義者普遍把無限自由歸于上帝，把有限自由歸于人。只有無限自由才是真正的直立自由，人的自由便來源于上帝；人與動物的差異則被認為集中在理性，如果動物有自由的話也只是本能的沖動，而人的自由是理性的；再加上思想自由和言論自由等內容，話頭又轉換到理性自身及其表達的自由，即將理智意志化。于是，爬行自由與直立自由的界線變模糊了，在論證自由之高貴時談的是直立的自由，在討論現實的自由如經濟自由時所指的是爬行的自由。
人是社會性的存在者，由個體自由出發建構社會秩序，不可避免地會遇到難以克服的障礙。西方人運用理性克服這些障礙的努力，卻恰好最大限度地打開了世俗人性世界。無論是霍布斯或盧梭，都設想了某種只有自由沒有理性的自然狀態，而理性覺醒是擺脫這種災難性的或蒙昧的自然狀態的唯一出路。人們理性地讓渡一部分權利形成公權力以建立社會秩序，而后才避免所有人的毀滅和沉淪。國家和世俗秩序由是誕生。人權是自由的外化，自由經此外化后便可進入理性的操作范圍。國家的建立是為了捍衛個體自由，即用公權力來捍衛每個人不可讓渡的人權。為了防止公權力被壟斷而腐敗，所以人們用理性設計了三權分立的民主制度和涵蓋一切公權力的法治體系。于是，自由、人權、民主、法治就成了西方現代社會的核心價值。不過，這樣一種由均質原子式的個體組成的社會，是一種根基不牢的散裝社會，所以需要基督教來為其加固，因為眾多孤立個體有如帶電粒子四處亂闖，只有在宗教那里才能找到普遍默認的神圣磁場。更嚴重的問題是，這樣一種國家建構的理論完全建立在理性虛構的前提上，與歷史事實嚴重不符。在真實的歷史中，公權力的形成主要是為了保證群體的生存。在文明的源頭處，一個原始部落面對別的部落或者獸群的攻擊時，青壯成員必須擋在最前面，否則整個部落就會毀滅。這里，個體沒有選擇的自由，群體的生存壓倒一切。公權力的誕生完全是為了把群體成員高效組織起來以迎接不可避免的生死搏斗。群體本位的國家建構邏輯是從血淋淋的歷史進程中總結出來的人類文明發展的常型，而個體本位的國家建構邏輯則是基于理性虛構的文明變型。然而，正是這種虛構的變型邏輯卻真實地推動西方世俗文明實現了升級，其中關竅所在，便是以個體自由的名義樹立了趨利避害本能的正當性，低級人性經過理性的謀劃前所未有地釋放出正面潛能。
正如立足于原子主義自然觀的科學打開了物性世界并釋放出其空前的能量一樣，個體本位價值觀也充分地打開了世俗人性并釋放出其空前的能量。不過，世俗人性并非神圣人性，它只是儒家所說的氣質之性的理性化。氣質之性天然屬于個體，個體自由天然指向個體有發動本能的自由。這種自由還只是“任意”，它必須通過理性的普遍化才能上升為價值。用康德的話來說，必須通過獨立于一切質料的“單純普遍立法形式”來“規定任意”，即“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則”。通俗地說，只有符合普遍化原則的任意才是自由，換言之，只要不與普遍立法形式相矛盾，任意就可以納入自由的范圍。于是，在理性的普遍化原則的神奇作用下，爬行自由與直立自由打成了一片，低級人性獲得了高級認證。個體本位價值觀的確釋放出驚人的進取精神和創造力，樹立起了個體的主體性，成為現代性的重要標志。然而氣質之性畢竟未擺脫氣質的制約，哪怕經過理性的打磨，也只能造就精致的利己主義，仍不能超出低級人性的范圍。受氣質所限，個體的主體性表現出雙重品格：進取夾雜著占有和掠奪，創造充斥著假設和虛構。占有和掠奪不可避免地滑向殺戮與奴役，于是，我們看到，西方現代文明早期超速發展的真實歷史進程，是以其他文明的災難為條件的，其文明的炫爛扎根于野蠻的荒漠，當外部補給耗盡之后，野蠻可能反噬文明自身而毀掉一切。假設和虛構再往前多走一步就是謊言與欺騙，于是我們又看到，假說被當作事實，如歐洲中心主義歷史敘事長期對世人的洗腦，以及西方媒體對中國新疆事務的大規模栽贓與抹黑。這一切都是西方文明未能淘盡野蠻之習的表現，究其根源還是人性拘于氣質的結果。
用理性打開世俗人性的關鍵在建構普遍價值。價值是意志的尺度，是意志的理性化。個體本位價值是以個體的自由為原點理性推演而成，它以自然意欲的本能沖動為動力，以理性的普遍化原則為護欄。在普遍化原則內，任意即自由；而普遍化原則規定，任何人的自由不可以妨礙或損害他人的自由。在此基礎上，理性構造了一整套價值準則，并為世俗世界建立了系統的秩序。從中國哲學的角度看，自由將氣質之性中性化，并將其合乎理性的沖動正當化，進而將這種正當性崇高化，從而為世俗世界的無限發展提供了永不枯竭的原始動力；同時，理性沿著個體普遍化方向展開演繹，建構了以經濟政治為中心的不同于中國古代的秩序系統，并塑造了某種現代性的生產生活方式。但理性的氣質之性仍是形而下的氣質之性，擺脫不了氣質的局限。以個體為本位，意味著個體的邊界不可消除，氣質的有限性將始終起作用。比如在經濟上，只有那些掌握資本和稀缺資源的少數人才能在市場競爭中勝出，但西方卻以他們為原型定義個體并將其普遍化，似乎人人都有了參與市場競爭的自由；又如在政治上，只有那些擁有足夠政治資源的少數人才能在民主競選中獲勝，但西方同樣以他們為原型定義個體并將其普遍化，似乎人人都有了參與民主政治的同等權利。這是一種贏者通吃的強者邏輯，在眾多弱者看來，其華麗外表下面隱藏著欺騙和掠奪。它的底層依據仍然是野蠻的叢林法則，無論是霍布斯的理性設定或者當今西方精英的霸道行徑都在印證這一點，而這一點恰恰是氣質之性的物性本質決定的。不過，這套強者邏輯畢竟把低級人性的正面潛能充分激發了出來，并成功助推西方世俗文明完成了現代升級，而那些自認為自己是強者或潛在強者的各路精英或準精英，更是把它的合理性和正當性捧到了無以復加的高度。
五
中國的現代化實際上已經走上了一條升級群體本位世俗文明的道路。革命戰爭年代，中華民族家國一體的群體本位價值信仰被普遍喚醒，中華民族的主體得以重鑄——由一盤散沙的狀態進入一種具有強大向心力和無敵戰斗力的凝聚狀態。在這樣的民族主體的推動下，新中國迅速建立了一套完整的與群體本位價值高度契合的社會主義政治經濟制度，并奠定了完備的工業化基礎。改革開放后，通過將國家的規劃調控與企業的市場競爭結合起來，中國的現代化進程取得了飛速進展，這一進展事實上重新定義了現代性。按照新的定義，一個共同體要達到現代性標準必須滿足兩個條件：第一，該共同體必須在自身內部能夠高效持續地產出現代力量?，F代力量的經典代表是現代生產力，它是融入了現代科技的社會化大生產的產物，是一種不同于前現代的理論上可以無限增長的生產力。社會化大生產使得現代生產力可以高效產出，而自由市場對資源最佳配置的自發調節又使現代生產力的產出可以持續進行。改革開放的最大亮點之一就是引入了市場機制，將蘇聯模式的計劃經濟改造為中國特色的社會主義市場經濟，從而使現代生產力的高效產出既獲得了由國家保證的自主性，又獲得了由市場提供的自發動力。第二，該共同體必須能夠高效合理地運用現代力量滿足人們的普遍需要。這就進入到客體滿足主體需要的價值領域。與西方不同，中國的現代化道路以群體本位價值作為組織現代生產生活的基本原則，其所引入的市場競爭機制也只是對群體本位原則的補充。大規模的高鐵建設、嚴格的抗疫措施、不計成本的扶貧政策等，只有在群體本位價值標準的衡量下才是合理的，因為整體的合理性足以對沖局部的不合理性。價值的背后一定是利益，個體本位價值最終對少數強者更有利，而群體本位價值則最終對眾多弱者更有利。以群體本位原則建立的現代文明秩序，更傾向于讓包括弱者在內的所有人都能最大程度地共享現代文明成果。由于現代世俗文明的展開有賴于個體潛能的充分釋放，因而群體本位世俗文明能否成功完成現代升級，取決于群體本位原則能否充分打開人的氣質之性，從而充分釋放出個體潛能。
正如個體本位原則并不否定群體一樣，群體本位原則也不否定個體。個體本位原則可以推導出國家建構理論，群體本位原則也可以肯定個體的自由。基于純粹自然本能的任意只是爬行的自由，將這種任意理性化之后則可稱之為世俗的自由。世俗自由雖然因其理性而超出了一般動物的水平，但仍在物性法則范圍之內，還達不到直立自由的高度，因為有理性的動物仍屬動物，理性的趨利避害仍受制于自然因果鏈條。直立的自由必須有神圣力量的支撐，才能打斷自然因果鏈條。中國哲學從來不排斥自由，相反儒釋道都把神圣自由當作自己追求的最高目標。即便是儒家，按照嚴格的群體本位邏輯，也肯定了世俗自由符合人性。如孟子并不反對告子所說的“食色性也”，因為喜愛美食美色是人深入骨髓的性情，人們對此類目標的自由追求總是在自發地行進，只是這種自發性并未擺脫自然因果鏈條的束縛，所以孟子才曰“君子不謂性也”，而沒有對其作過多的關注。儒家把關注的重心放在直立的自由上，并以此為根據設定世俗自由的邊界。“殺身成仁”“舍生取義”便是直立自由足以打斷自然因果鏈條的經典表達，而“從心所欲不逾矩”則是神圣自由與世俗自由相連通的標桿。按照個體本位邏輯，一切人的自由必須以每一個個人的自由為條件，其邏輯原點是個體自由；而按照群體本位邏輯，每一個個人的自由必須以群體的存在為條件，群體可以是國家、民族，甚至整個人類，所以其邏輯原點是群體的生存與發展。從哲學上看，中國傳統的第一代群體本位世俗文明，因其把世俗自由看成是本能驅動和理性謀劃的自發過程而重視不夠，故而世俗人性連同整個世俗世界未能充分展開；其現代升級，關鍵在通過徹底打開氣質之性的理性空間以充分釋放個體潛能，從而實現群體本位價值觀的升級。群體本位邏輯同樣可以肯定和激發個體的主體性，如人民軍隊在統一意志和統一指揮的前提下，各級指戰員乃至每一個士兵都能在戰斗中展現出機動靈活的主體能動性和創造力，并由此保證了整支軍隊具有無可比擬的強大戰斗力。升級版的群體本位價值觀，必須充分肯定個體自由，但同時也必須以群體的生存和發展為個體自由的邊界。
六
作為邏輯原點的自由，對于個體來說是自足的、無待的。當孤立的自由被納入到人與人關系的視域之中，也即在理性將自由普遍化的過程中，便引出了人權概念。人權將自由從自足的狀態引渡到相對的狀態，從而為理性的操作提供了確定的根據。理性為保障人權而建構了世俗社會的民主政治。民主的理想是“由民做主”，但一切現實政治都是精英政治，都是由精英“替民做主”，只不過精英產生的方式和程序有所不同罷了。西方國家坐在立法、司法和行政的頂層寶座上的人都是精英，民眾只能用手中的選票來對其施加有限的影響。撇開精英對民意的操縱不談，個體本位的選民民主建立在民眾分歧的基礎上，而分歧被反復強化夸大并被意識形態化，最終必然導向民眾的分裂和對立。分歧的根源在利益。個體選民因相同或相近的利益而結成不同的臨時團體，而個體選民利益的改變也使臨時團體時聚時散。在激烈的選舉競爭中，候選人為了選票總是許諾當選后將滿足選民的迫切訴求。強者在這種游戲中如魚得水，而弱者則慢慢變得冷漠和沉默，所以，需要不時設置一些關乎弱者切身利益的議題將其熱情重新點燃。比如高福利政策的確滿足了弱者的當下訴求，但它建立在龐大的外部超額利益輸入的前提之下，而這種外部輸入卻意味著對別國利益的掠奪以及對別國人權的踐踏，不過這一切常常被本國選民所無視。只有當外部超額利益輸入被阻斷，西方國家的高福利政策便難以為繼，其國內的各種矛盾就會總爆發。個體選民受氣質所限，對整體長遠利益的感受永遠沒有對自身切身利益的感受來得強烈和真切。從哲學上說，個體受制于天然的自我邊界因而對自身利害有著本能的敏感性，理性只能在自我邊界同樣堅固的個體之間尋找平衡，且平衡總是向自我利益密切相關的方向傾斜。立足于自我邊界之內的個體，對于自己所屬的臨時團體的整體長遠利益的關注和理解，總是與自己的切身利益糾纏在一起，并隨自己在社會中的分工和地位的改變而改變。于是，那些由個體普遍化而形成的價值理念，就成為了所有人各取所需的華麗包裝：政治精英用它來包裝自己謀求的政治權力，普通選民用它來包裝自己的迫切訴求，只有雙方達成真實的默契，選票才能集中起來。由于受氣質之性所限，選民的迫切訴求往往是短期的和易變的。政治精英則為了選票總是夸大這些迫切訴求的正當性，甚至煽動某種對抗性的非理性情緒，以便左右政治走向。這樣的政治精英往往是“群眾的尾巴”，而不是真正的“群眾的領路人”，只不過他們是精明的尾巴，善于借勢和造勢罷了。在精英的操縱下，選民的分裂和對抗會加劇，國家政策很容易出現顛覆性的翻轉。選民固然可以用手中的選票來改正自己的錯誤選擇，但有時候整個國家會因為這種折騰而錯過歷史的機遇，其嚴重后果卻要由全體選民來承擔，相較而言精英受到的懲罰卻顯得微不足道。
中國道路探索出一套全過程人民民主的辦法。人民首先是一個政治概念，把敵對勢力排除在外，并且以底層民眾為主體。其次它還是一個文化概念，其所指遠超現有成年選民的范圍，它不僅包含全體國民，而且包括國民的先輩和后代，比如無數為國犧牲的英烈的意志便是人民意志最純粹最有力的表達。同時它還是一個現代概念，只要在人民的范圍內，所有人不論是強者還是弱者，都要有同等的生存和發展空間、同等的基本權利和義務、同等的尊嚴和自由，當然每個人的自由以不損害人民利益為底線。人民民主即指人民當家做主，它是一個群體本位的概念。人民的利益是指跨越過去與未來的以底層民眾為主體的所有非敵對人群連續體的整體的長遠的利益，它需要人民的精英來代言。個體國民難免受氣質之性支配，而人民精英必須一定程度上擺脫自我邊界的天然束縛。精英從理性上暫時擺脫自我局限而思考人民的長遠和整體的利益似乎不難，難的是在自身被卷入其中的復雜抉擇中仍能從情感和意志上始終保持與人民一致，也即始終有自覺的人民立場。普通精英也許在能力和素質上有過人之處，但如果不能站穩人民立場便不是人民精英。人民精英不是“群眾的尾巴”，而是“群眾的領路人”。他們只能在工作的實踐中產生，并在相互比較中被更廣泛認可。人民必然誕生自己的精英，普通精英也可能主動加入其中。人民精英帶領人民創造歷史，歸根到底還是人民創造歷史。中國的人民民主的程序和形式還在探索中，但其效果已經開始顯現：國家的大政方針可以堅持幾十年不動搖，避免了頻繁的顛覆性翻轉；國民經濟實現了持續的高速增長，隨后完成了超大規模的扶貧工程；國家戰略總體穩定，卻又不失時機地啟動各方面的轉型和升級，等等。人民民主的邏輯前提是人民利益的一致性。每個國民的現實訴求各不相同，但都應自覺以人民意志來校準。不同人群因社會分工與地位的差異而有不同的利益，這就需要在人民的整體利益與局部利益、長遠利益與眼前利益之間找到平衡。人民民主不搞分裂對立的政治操作，其最強大的政治基礎就是由群體本位價值觀凝聚起來的萬眾一心的人民。中國人民在中華文化的長期熏陶下，群體本位價值觀早已深入骨髓；抗日戰爭的爆發徹底喚醒了全民中心“覆巢之下安有完卵”的意識，從此“唯有大國崛起才有小民尊嚴”成了國人的普遍共識；人民建立的政權自然要求用人民的原則來運行，改革開放釋放出來的個體主體性只是群體本位原則的升級展開。所謂“人權高于主權”的論調，意在按照個體本位原則來瓦解人民政權的根基，而按照群體本位原則，人民的主體性及其權利永遠高于任何個體的主體性及其權利。
七
現在人們津津樂道于法治，法治的要害有二：其一是法與權力的高度耦合，從而形成合乎理性并自動運行的法權系統，以排除一切人為因素的干擾，將權力納入理性之法的絕對支配之下；其二是基于理性的有限性而設計的權力制衡模式，通過以權力制約權力的方式，來保證權力的運行不脫離法權系統的軌道。就第一點而言，它要求掌握權力的人完全成為法權系統這一自動運轉的機器上的一個齒輪，完全按照理性的物性法則轉動，這是任何一個活生生的世俗之人做不到的。于是就有了第二點，在高度復雜的現代世俗文明中，通過精細的分工使有限理性的人專注于有限的專業范圍，將立法、司法和行政的權力從權力整體中剝離出來，相互獨立，相互制約，并發揮其必要的糾錯功能，以防止法權系統的全面腐敗。通俗地說，第一個要點是試圖將權力關進制度的籠子里，但制度也是由人來運維的，除非人是制度的自動讀解執行器，否則一旦讀取、解釋或執行的任一環節出問題，就需要上位權力者啟動糾錯機制。但如果最高權力突破了制度的籠子，則需要有同級別的權力制衡機制來予以糾錯，這正是第二個要點的初衷。按照個體本位的思路，每個人都是有理性的動物，而權力就是腐敗，只有將權力分散在不同的個體手里，并在這些個體之間建立穩定的均勢平衡，才能使權力常處于相互制衡之中并阻止其腐敗。可問題是，權力是人類野蠻時期在無限使用暴力的混亂中逐漸形成的，它原本是為了群體的目的并按照群體本位原則而產生的。權力的本質是壟斷，即對合法使用暴力的壟斷，一切獎懲都是這一本質的延伸。它的出現標志著文明的開啟，因為它使人類告別野蠻而進入到有限使用暴力的文明階段。權力，無論以集中或分散的形式，總是掌握在世俗之人的手里，且只針對世俗之人而使用。人的氣質之性是權力的基礎，沒有趨利避害的本能就沒有權力，克服了這種氣質本能則權力就會失效。所以，權力是世俗社會的筋骨，也是世俗文明的命脈，它是世俗之人氣質本能的凝煉與外化。一切針對世俗之人的理性設置，只要其內在驅動建立在人的氣質之性的基礎之上，都被納入到權力的范圍。由于暴力以及對暴力的壟斷本身是非理性的，唯直接或間接對壟斷暴力的合法使用才是理性的，因而權力混合著理性與非理性的特征，而理性對它的約束總是有限的。當權力掌握在世俗之人手里，非理性的氣質本能作為權力的內在驅動力又進一步消解著理性對權力的約束。于是，權力在實際運行過程中總是表現出自發擴張的傾向。人類文明的歷史一再表明，即便是為著某種理性的目的將權力加以分解，分散的權力因其各自的自發擴張傾向最后總是重新趨于集中。徹上徹下的權力制衡構想，建立在物性力量均勢平衡的前提上。世俗世界是由物性力量主宰的世界。自然界到處都有物性力量均勢平衡的現象，但在人類歷史上類似的均勢平衡總是暫時的。這是因為自然界完全符合自然規律，從而完全可以被理性理解——自然規律本身就是典型的物性法則，而理性不過是自覺的物性法則。但人類社會不是自然界，因為人不是一般自然物。物性本能的非理性沖動使人類歷史充滿偶然性，也使權力本身趨于自發擴張。如果要人為維持世俗社會物性力量的均勢平衡，就要付出額外的成本。效率低下就是高昂成本的表象之一。隨著維護成本的不斷增加，這種均勢平衡最終還是會被打破。從個體本位的視角來看，權力基本單元的均勢平衡是天然的，正如個體是獨立平等地天然并立一樣，成本與效率問題只是其天然的代價；但從群體本位的視角來看，不斷累積的高成本與低效率是不可接受的，因為它可能直接關乎一個共同體的生死存亡，這在文明體之間同級別大規模的競爭和沖突中表現得尤為明顯。
人民民主的最大危險來自內部的異化，包括精英的異化和權力的異化等等。人民精英一旦背棄人民立場便會走向人民的對立面，其手中的權力就會背離其初衷。人的墮落根源于人的氣質之性。理性對物欲本能的約束是有限的，因為人總是本能地以個體自我為中心，而理性總是會為滿足自我本能做出更精致的謀劃，只要風險足夠小且收益足夠大，理性就會服務于本能的沖動。人們遵循價值理性，也主要是理性權衡的結果?，F代世俗文明就是要充分釋放人的氣質之性以成就世間的繁榮，它要求窮盡理性的謀劃，包括將權力關進制度的籠子。然而，使權力完全接受制度的約束，如同使世俗的人完全接受理性的支配一樣，在現實中幾乎是不可能的。世俗世界是一個完全由物性力量主宰的世界，世俗之人的物性力量表現為非理性的本能沖動與理性的行為兩個方面，權力作為物性力量也表現為非理性的暴力壟斷本身與理性的合法使用它兩個方面。理性不可能完全支配人，法制也不可能完全支配權力。在物性世界里，只有物性力量可以對抗物性力量，只有權力可以制約權力，理性本身哪怕外化為法律，也不能自動約束權力。理性雖然介入了權力的設置與運行，但這個過程是通過人來完成的，權力永遠也離不開人，而人總是受氣質之性的影響。所以，窮盡理性的謀劃，也只能在世俗世界實現相對良好的法治。在現實中，一切人為的理性設施都有異化的危險，權力與法制都是如此；而一切異化現象的根源都在人，它們都是人異化的表象。異化現象不可避免，如司法和行政的自由裁量權，其結果一旦對立法初衷有絲毫背離，就是法權體系異化的開始。權力的自發擴張傾向，也是權力異化的顯象。權力異化的最終結果，便是走向權力設置初衷的反面，即從為人民服務的權力轉變成凌駕于人民之上的權力。權力的異化，歸根到底是人的異化，是人民精英自身的異化。只要人還是以物性本能為最終動力，或者說，只要人性被鎖定在氣質之性層面，無論理性如何精巧謀劃，人必然會異化，而世俗文明必然會在相對治亂中掙扎，甚至回到叢林規則的深淵。
八
僅僅從本能與理性的范圍來談人性，本身就是對人性的閹割。人固然是物，具有物性，人的物性集中表現為氣質本能，受自然因果鏈條的束縛。理性也是物性力量的投射，屬于物性法則。物性是封閉的，一旦形成便固定不變，沒有突破自身的上升空間。所謂牛體不可馬用，即是由物性的封閉性所決定的。但人不僅僅是物，人性是開放的，人可以突破物性的限制，包括理性的限制，而進入形而上之域——足以打破自然因果鏈條的神圣自由。如果將形而上的神圣之域視為神性，則人性就是由物性通往神性的道。人性的物性維度即氣質之性，人性的神圣維度即天命之性。中華原生文明的自覺道路，就是將神圣文明與世俗文明融合起來，以神圣文明支撐世俗文明的發展，使世俗文明的發展朝著神圣文明規定的方向推進，此所謂天下有道、道濟天下。從人性的角度看，世俗文明的現代展開，不僅要窮盡理性之所能以充分發揮氣質之性的正面潛能，而且要引導人們普遍擺脫氣質之性的束縛，朝著天命之性的高度提升自己。以個體為本位來建構世俗社會，看似簡明直截，但卻意味著從一開始就把人限定在自我的氣質邊界之內，窮盡理性的謀劃也只能把世俗社會打造成純粹的物性世界。在這個純粹的物性世界里，人性的上升通道被關閉，人已經物化。人的異化本質上就是人的物化。在物性的范圍內建構世俗社會，其結果只能是人的異化以及一切人為的理性設施的全面異化。必須打開物性的密閉封印，建立人性的形而上下的良性互動，才可能解開異化的死結。比如，要阻止人民精英及其手中的權力出現異化現象，除了要窮盡理性的手段持續地反腐防腐以外，還必須從提升人性的高度做出努力。人民精英原本就需要部分克服個體自我氣質本能的束縛，才能站穩人民立場，才能以飽滿的情感和強大的意志注入其理性的人民至上的價值抉擇之中?；蛘哒f，人民精英原本就部分突破了氣質小我的邊界，以大我為我；原本就選擇了群體本位價值觀，以義為利。由此進一步向上提升，便是我將無我，進入形而上的仁者之境。大我崇高，無我神圣。以超功利的崇高和神圣之境，謀劃功利的世俗文明的建構，正是儒家“為萬世開太平”的總原則。仁者無執于物我之分，也無執于物我不分，故物各付物，而能盡理性之用，卻無異化之弊。以法治遂物性，以德治立人極。物性充分展開，卻不陷于物化，而以人極為歸；人極開通物外，卻不滯于空靈，而以世俗為急。于是，中華原生文明的現代升級，必將呈現出一種不同于西方的新型態：一方面神圣文明與世俗文明深度融合，二者之間建立良性互動，而以世俗文明為中心——區別于西方簡單粗暴的政教分離，致使神圣追求落入往而不返的偏執，又使世俗追求囿于封閉的物性法則范圍；另一方面以歷史形成的群體本位邏輯建立世俗文明的基本架構，以打造人類命運共同體作為推動世俗文明發展的出發點和歸宿，同時吸取個體本位邏輯的優秀成果，充分發揮人的氣質潛能和理性謀劃，最終促使世俗文明朝著神圣文明要求的方向穩步提升——區別于西方以理性虛構的個體本位邏輯建立世俗文明的基本架構，不僅使世俗文明鎖死在物性法則的范圍，而且通過不斷分化和撕裂人群以及雙重標準，來營造和維護少數人統治多數人、少數國家統治多數國家的世俗秩序。
中國哲學作為中華文明的中堅思想，理應對中華文明的現代升級做出貢獻。我們今天的使命與宋儒不同，重點是升級群體本位的世俗文明，同時把升級后的世俗文明與我們原有的神圣文明打成一片，使中華原生文明的自覺進程在現代得以充分展開。這里的關鍵環節是：以物性法則激活物性本能，以世俗理性建構世俗世界；以神圣追求建立價值定準，以價值定準校正理性謀劃。世俗文明的世俗性質，主要體現在物性法則的主宰上。世俗世界就是物性世界，包括自然界和世俗社會兩個部分?，F代科技是打開物性世界并揭示其物性法則的唯一鑰匙，是理性獲得現代升級的標志性成果。以此為基礎結合理性的系統的價值取舍，就構成了現代理性的全體。人類的價值系統可分為兩大類，即群體本位的價值系統與個體本位的價值系統?？萍祭硇越Y合不同的價值系統，可以打造出不同的現代世俗文明。世俗文明的現代升級，要求充分釋放人的氣質本能，并要求以現代理性引導和規范充分釋放出來的氣質本能，從而使世俗社會達到一個高于自然界叢林規則水平的存在狀態。然而，個體本位價值系統中的人，始終無法突破物性的禁錮，因為個體的邊界原本就是物性特征。如果要突破物性的禁錮，人們就不得不切換頻道，從宗教那里尋找出路。中國哲學追求一貫之道，世俗世界與神圣世界之間必須建立一種順暢的聯系，世俗的形而下分辨與神圣的形而上無礙之間，或者說世俗的有限者與神圣的無限者之間，是通過道即器、器即道的圓融來安頓的。按照中國哲學的理解，形而下的個體通向形而上之域的路徑有兩條，一是由個體直接消除自我邊界并進入形而上之域，二是將個體融入群體而后進一步消除自我邊界并進入形而上之域。第一條是佛道二教的路，它把世俗世界看成是求道路上途經的臨時客棧，無關乎求道的成敗，故不必對其留心；第二條是儒家的路，它把世俗世界看成是進入形而上之域的必經道場，關系到人性能否普遍提升，故必須對其用心經營。儒釋道都把人性看成是可以擺脫物性束縛也即向上無限開放的道，并且都認為必須把某種普遍價值上升到信仰的高度才能抵御人性物化的下墜趨勢，但佛道二教只追求無限的自由而對世俗世界的有限俗諦興趣缺然，唯有儒家立定群體本位價值立場，通過由小我之境到大我之境再到無我之境的步驟把世俗世界與神圣世界無縫連接起來，只要沿著仁義的方向將世俗追求推致其極便可入于神圣之域。儒家之所以能在中華文明的長期發展歷程中穩居主流地位，就是因為它能順暢貫通神圣世界與世俗世界，并對文明整體及其各部分都有建設性的洞見。群體本位價值觀，在相對層次可以包容世俗理性的一切謀劃，而在絕對層次則可直通形而上之域；它內在于基于物性而超越物性的人性之中，或者說它原本就是從形而上處投射下來的天理；依此并窮盡理性之能而建構起來的世俗文明可自帶直通神圣文明的端口，由此端口源源而來的神圣力量則是抵御人性物化的終極依憑。
中華文明的現代升級必將是文明的整體升級，世俗文明的升級需要神圣文明的有力支撐。當前的重點是群體本位世俗文明的升級換代，其成功與否取決于對西方現代個體本位世俗文明的成果能否充分吸納。但西方宗教對其世俗文明的支持方式，對我們來說可借鑒的地方不多，因為按照中國哲學的理解，形而上處不可著力，故宗教對神圣目標的刻意追求已有著相之嫌，且其外在超越的信仰模式也未必有良知本體對世俗行為的覆蓋那樣全面深刻直截。更嚴重的問題是，世界上各大宗教的排他性頗強，每當文明體主要國家之間爆發尖銳的利益矛盾且難以通過世俗理性的方式予以解決之際，很容易被人借宗教的名義挑起大規模文明間的沖突。在科技高度發達的現代，能不能有效避免大規模的文明間沖突，將關系到人類的未來。而中國哲學對神圣文明的深入探索，積累了與各種宗教平等深度對話的豐富經驗，其成果體現在中華文明的歷史上不曾出現過大規模宗教戰爭，在未來也可以期望其通過參與平等深度的文明對話，為人類文明的和平發展做出更大貢獻。
原載：《清華大學學報》（哲學社會科學版）2024年第4期。
作者：趙峰，中共中央黨校文史教研部