摘要：當代儒學研究的繁榮景象令人矚目；但儒學的多元化呈現與儒學的方向性決斷之間如何吻合起來，是一個頗富挑戰性的問題。就此而言，儒學在繁榮中的困境愈益為人覺察：究竟儒學能不能從傳統儒學轉變為現代儒學，以及儒學能否維持其亙古不變的完備性學說結構，成為現代儒學需要給出理論答案與實踐方案的根本難題?，F代新儒學似乎給出了一個分裂性的方案：從現代處境上講，儒學表示接納民主與科學；從比較哲學角度講，儒學自是一個比西方哲學圓足的體系。這是一種形上與形下分別觀的進路。大陸新儒學則認定，儒學是一個自足體系，根本不必在形下論題上向西方讓步，反而有必要堅守古典儒學的完備立場。這是一種形上與形下做統一觀的路徑。黃玉順的生活儒學及其本體論建構，嘗試疏解兩者的緊張：他以生活儒學體系的理論建構為基本取向，一者以變為體，打通古今儒學精神；同時以變為媒，疏浚儒學古今之變的通道；進而以超越論的闡釋，確立儒學的現代重建路徑。這是一種力圖適應現代的本體重建，是儒學形而上學突圍的標志。但在反形而上學的氛圍中，如何證明其路徑的暢通性，還是一個難題。
關鍵詞：總體困局；生活儒學；形而上學；超越論；黃玉順
黃玉順的儒學研究值得玩味，他行走在不同于港臺新儒家與大陸新儒家的儒學研究徑路上。此前，他倡導“生活儒學”，嘗試以回到生活世界的方式，讓儒學回到生機勃勃的現實之中。近期，他力主超越本體的建構，并以儒學的形而上學重建，嘗試一舉解決儒學的現代難題，為儒學開出一片現代發展的光明天地。其不同于港臺新儒家主要致力重建儒學形而上學，疏于形下建構的進路，是一種由形上建構統攝形下思考的路徑；也不同于大陸新儒家重建儒家完備性學說(comprehensive doctrines)的取向，是一種區分形上與形下，以形上重建來為形下轉變開辟空間的進路。這是一種在中西古今的對話中再造的儒學，其現代品格鮮明，其論說方式饒有新意，其理念值得深入辨析。
一、應對總體困局
需要首先從社會變遷與觀念演進的關聯性上刻畫黃玉順現代儒學言說的大背景。儒學明顯區分為兩個大的結構：一是晚清以前的古代儒學結構，二是晚清以來的現代儒學結構。古代儒學結構盡管也遭遇過多次王朝更迭情況下的危機；但基本上都能轉危為安：周秦之變讓中國早期儒學經歷了第一次危機，如何回應打通社會與政治的血緣結構的崩潰危局，構造血緣與政治因素雙重作用的新型統一帝國之需，成為秦漢之變的儒學核心主題。在前一方面，荀子對“隆禮重法”的綜合，算是對董仲舒的“黜抑百家，推明孔丘”國家統治哲學的預演。在后一方面，董仲舒設定了儒學完備性學說的形上與形下論說的一貫進路。在漢與唐宋之間，中經三國魏晉南北朝的分裂，儒學與道佛兩家的思想爭鋒，終成宋明理學的新儒學體系。儒學的這兩次重建，前一次是在中國古代本土性、原創性學說之間展開思想競爭的結果；后一次則是在中國本土思想與外來佛教之間展開思想爭鋒情況下的本土理念復歸結局。兩次思想的大變局，有著因應朝代更迭的因素，但主要是圍繞古代思想市場展開爭鳴的結果。這至少可以讓人得出兩個結論：一是儒學與中國古代的社會政治互動機制塑就了相互適應的關系，因此，中國社會需要儒學提供古代意識形態的支持，而儒學也在整體意義上發揮出相應的作用，兩者之間的相互塑造關系，玉成了兩者之間相互成就的結果；二是儒學與中國古代社會的總體互適關系，促成了一種思維方式，即討論中國古代社會與討論儒學問題，成為一種內嵌的關系，缺乏其中任何一個方面，就無法理解中國之為中國的理由何在。前者讓人們看到中國古代社會的社會機理、國家隱秘與精神結構；后者塑就了人們一種以儒學的命運觀察國家命運的思想慣性。從中國古代社會總體上證實了這兩者的關聯性來講，它是完全成立的。
問題出在古今之變(the transformation from the ancient to modern)。從內源動力上講，“唐宋之變”已經顯示出中國社會結構的某種松動。比照西方近代早期的一些變化，內藤湖南的“唐宋變革論”對君主直接統治臣民、市場經濟的繁榮、金融發展的顯著、思想文化的氣象等等方面的刻畫，確實顯示出中國古代社會不是自秦以降的鐵板一塊；但明清之變導致的落后文化征服先進文化以及與世界主要潮流的區隔，造成中國現代化內源動力的缺失，以至于不得不依賴于外源動力來驅動現代轉變。于是，中國古代社會互適的兩種動力源便日顯枯竭。終于引爆中國社會的總體危機：在精神領域，中國古代哲學喪失了整合人們的心靈秩序的功能——傳統宗教的民間性質、與漢化佛教的政教疏離機制，不足以與傳入的高級宗教相抗衡，失去了提供必要的精神鴉片功能；傳統哲學的知識形態混生性，不足以抗衡西方哲學的嚴整知識建構，失去了三觀（世界觀、人生觀、價值觀）自證的自足性。在制度領域，皇權體系的終結，讓儒法互補的制度哲學，不足以與立憲、民主、法治的理論與實踐體系相頡頏，失去了社會政治秩序供給的整體能力。在日常生活中，衣、食、住、行的傳統模式從整體上發生動搖，社會各階層的日常生活秩序出現顛覆性的重構。中國經歷著一場天翻地覆的古今變局：“傳統”的面目日漸模糊，“現代”的輪廓開始展現。
在晚清、民國早期階段的中國社會總體危機，首先推動的是一場經久不息的自我批判與否定的思想運動。這就是“中國意識危機”的鮮明體現。對此，林毓生曾經以陳獨秀、胡適與魯迅三人展開過分析，他明確指出：“20世紀中國思想史的最顯著特征之一，是對中國傳統文化遺產堅決地全盤否定的態度的出現與持續。”陳獨秀的“吾人之最后覺悟乃倫理的覺悟”、胡適的“全盤西化”與“充分世界化”、魯迅在傳統典籍中看到的“吃人”二字，證實了林毓生的斷定不虛。這是面對中國傳統崩潰局面的一種決然作別傳統、擁抱現代的選擇。與此不同的是，對傳統懷抱親和態度的人群、尤其是現代新儒家群體，既拒斥晚清以來的頑固派立場，又力避他們認定的“西化派”主張，選擇了一條回到傳統真精神，以推動中國現代化轉變的進路。這是一條力求打通傳統通向現代的道路的路數。
上述應對中國傳統總體危機的思路，差異性顯而易見，但共同性不應忽視。明顯可觀的差異性在于，一是疏遠傳統，親和西方；一是親和傳統，拒斥西化。其共同性在于，他們都遵循一條從形而下學向形而上學伸展的思路來應對危機、尤其是中國的意識危機。這是中西古今復雜交匯之際的一次重大改變：至今仍然不乏倡導者的中體西用論，便是中國古今之變的早期階段，在形而下學方面開始動搖、但卻自信可以捍衛傳統的形而上學的一大思想表現；而認定中國傳統的形而上學與形而下學都需要重構的前述兩派，都是在認同中國必然經歷一場古今之變的前提條件下，對傳統的現代命運進行的重新謀劃。相比而言，前者的關注焦點在現代，后者的關注重心在傳統。因此，站在傳統與現代的交匯點上思考，后者處理的問題，可能更能驅使人們從中國傳統的總體危機處境去面對和處理問題。
在傳統與現代的邊際上對中國傳統總體危機予以理論應對，相對于激進主義的革命性主張與自由主義的制度重建而言，最為成功的反倒是被視為保守主義的現代新儒家。這樣的結果，與他們相比于其他思想流派的著眼點不同有關：一者，現代的“西化派”或“充分世界化”派，站在擁抱現代的立場面對傳統危機，因此，并不高度關注傳統與現代的對接問題。二者，與革命派旨在推翻帝制、建立“共和”的政治宗旨有關，他們并不特別關注傳統與現代的思想接續或對峙問題。倒是現代新儒家，一方面對傳統的現代命運極端關注，對傳統的花果飄零、與現代的靈根自植的關聯性論述，以及對傳統的現代生機的強調，成功促使人們在傳統與現代的關系上思考中國傳統總體危機的出路問題；另一方面，他們確立了思考傳統與現代問題的基本進路，即以形而下學透入形而上學的進路，以期實現儒學形而上學的現代重建，成就中國現代的最富體系性和創新性的儒學成就。“在四顧蒼茫，一無憑借的心境情調之下，撫今追昔，從根本上反復用心”，成為他們重視形而上學重建的最大驅動力。現代新儒家第一代中，熊十力的“一心開二門”就是由心本體統攝現象界與本體界，從而將民主科學的接納與新本體的重建相互貫通起來，這成為新儒家第一代的最高成就。在現代新儒家的第二代中，雖然有徐復觀等人對儒家政治哲學、錢穆對儒家歷史哲學的重建等重要成就，但相比于牟宗三以圓善論彌合此案與彼岸的界限的形而上學論證來講，畢竟在哲學上還是遜了一籌。這與中國傳統的總體危機需要哲學上的總體重建這一學術處境內在相關。似乎一切從部門與領域哲學出發去重建中國的嘗試，都是不得要領、徒勞無功的嘗試。只有在形而上學的層次，統攝性地建構現代的、至少是努力適應現代轉變需要的形而上學，才是重建中國、也就是現代中國的唯一正當進路。在古今之變上遭遇總體危機的中國，注定需要一場接力性的形而上學突圍。
黃玉順對“生活儒學的超越本體論”建構，就是在這種文化氛圍、思想處境中展開的儒學運思，這是理解他的形而上學理念需要確立的前提條件。因為必須在這一條件之下，才足以理解黃玉順何以對生活儒學的超越面、對形而上學有那么執著的闡釋。同理，如果不考慮這一背景條件，黃玉順的儒學建構思路就會成為空穴來風的向壁虛構。這也是討論他的相關儒學理念之得失的判斷坐標。
二、本體論取向
儒學的現代重建，何以需要落實為儒學形而上學的重建？其基本理由已如前述，中國在古今之變的處境中遭遇的總體危機，是人們應對這一變局需要從形而上學立論的最大緣由。但現代儒學諸家從形而上學處立論闡釋的學說取徑，卻大為不同?，F代新儒家的第一代代表性人物熊十力從佛學中吸取智慧，以體用不二、一心開二門、翕辟之變的相關論斷，開出融老內圣與新外王于一體的形上學體系。其間，德性本體是源頭、是依托、也是歸宿。第二代代表性人物牟宗三，則從康德哲學處汲取現代哲學智慧；但對康德以上帝擔保的德福一致論不滿，轉而以人的無限智心消解康德德福一致論證中的緊張，回歸儒家設定的德福一致的德性本體論證。由此可見，儒學形而上學的重建，基本上遵循的是一條德性本體論的進路。大陸新儒家否定現代新儒家第一代以及港臺海外新儒家即現代新儒家第二、第三代的心性儒學即德性本體論的重建進路，轉而以政治本體論的建構，也就是從春秋公羊學的政治哲學入手，重建儒家的政治理論體系。這是一種看似背離儒家德性本體論的形下學路徑。但因為其制度設計終止于儒教的德性判準，并以此為“儒教三院制”（通儒院、庶民院、國體院）最終議決機構的設計依據，因此，其德性本體論的痕跡明顯可辨。
黃玉順對儒學形而上學或本體論的重建，苦心孤詣、費心甚巨?？嘈墓略劊且蛴谒o的也是傳統儒學形而上學的現代重建，不能不勉力堅持儒家德性本體論的基本立場；費心甚巨，是因為他意識到現代新儒家需要真正接納民主與科學，必須在本體論即形而上學的現代重建上，為之辟出廣闊的空間。如果說前者讓黃玉順躋身現代新儒家陣營的話，后者則讓他冒著溢出現代新儒家陣營的風險：如何在堅持儒家德性立場的同時，為儒家開辟出一個真正有效的現代形下空間，確實是一個破費思量的事情。通觀他論及的儒學形而上學問題，可以說呈現出了一個三步走的思想軌跡：一是在現象學的啟發下，面向生活世界展開的儒學重建大思路；二是在古今之變的處境中，對變異本體的著重申論，以及由此為傳統儒家躍進到現代儒家拓展可變的進路；三是在宗教與世俗向度的觀照下，對超越本體的一再闡釋，以及由此對儒家超越特質的明確伸張。
這里有必要簡單重述黃玉順的儒學本體論“三步走”內容。在當今儒學重建百花齊放的情景中，黃玉順以“生活儒學”的倡導者知名。這是一個與諸如社會儒學、情感儒學、心性儒學、政治儒學、鄉村儒學、文化儒學、自由儒學、進步儒學等等理論形態不同的現代儒學形態。生活儒學源自黃玉順對現象學理念的導入。他力求在現象學還原理念的引導下，撇開漫長的儒學進程對生活世界加予的種種哲學負擔，而直指前形而上學的生活本身，進而在生活世界中將形上學與形下學統合起來，以此徹底解決儒學的現代難題。按黃玉順精煉的概括：“‘生活儒學’作為儒學現代轉型的一種理論建構，是一個完整的思想系統。它通過與現象學的批判性對話，突破了傳統哲學‘形上→形下’的二級架構，揭示了人類全部觀念層級的三級架構，即‘生活存在→形而上存在者→形而下存在者’或‘生活感悟→形而上學→形而下學’。它以作為生活情感的仁愛情感為大本大源，以‘注生我經’的詮釋視域和詮釋方法，重建了儒家的形上學‘變易本體論’和形下學‘中國正義論’，并落實到現代政治哲學的建構‘國民政治儒學’。”以生活儒學的三級架構，黃玉順力圖突破現代儒學的一些先期設定，建構更具統攝性的儒學理論體系。這可以說是他進行儒學現代闡釋的奠基性一步：儒學的形而上學建構是其核心主張，三層架構替代兩層架構是其體系特征，體系化的取向是其形而上學的基本特征，解釋學的方法是其變易論的闡釋路徑，形上與形下的統攝是其體系建構的理論目標，重整心靈秩序與政治秩序是其實踐目標。這確實是一個富有雄心的現代儒學體系。
這同時是一種明顯不同于傳統儒學，也不同于現代新儒學第一、第二代、以及大陸新儒家的進路。之所以如此，是因為黃玉順自覺意識到變易理念在儒學重建中的核心作用。他對儒學本體論之本體特質進行了明確規定。“中西本體論之間是相通的，但也存在著根本差異。其相通之處是雙方都在追尋形而上者。差異在于雙方所追尋到的形而上者頗為不同：就其主流而論，西方哲學中的形而上者往往是某種靜止的實體；而中國哲學中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳》哲學中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是‘易’（變易）”。從生活儒學的立場來看，生活世界既然是不同于滯著的哲學理念的、令人眼花繚亂而目不暇接地變化著的，因此，不能以形而上學教條固化生活，而應以生活世界的變化來不斷重建與之適應的本體論，“變易本體論淵源于生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易”。對變的強調，是儒學的一貫立場。但像黃玉順這樣以變為本體的建構，確實少見。顯然，這是他明確針對儒家原教旨主張發出的理論糾偏之聲。在中國的古今之變、也就是處在現代邊沿而呈現出來的總體危機尚未過去的時候，不以變應變，這種總體危機就只會延續下去，固化的立場無異于戕害儒學的現代生機與活力。這是“現代”新儒學絕對不能接受的狀態。
在此基礎上，黃玉順拓寬加深著他的儒學形上學思考。隨著生活儒學理念的發展，他發現，需要一次生活儒學的內在轉向，才足以真正有效重建儒學形而上學。之所以說這樣的認識屬于他對現代儒學認識的拓寬加深，是因為生活儒學的體系化，固然已經很明確，但生活儒學所包含的三個方向的發展可能，需要做出各自方向上的獨立論證，才足以展現它的豐富意蘊。“生活儒學的‘內在轉向’是指其本體論的轉變，即從‘變易本體論’轉為‘超越本體論’。這個轉向首先解構關于‘內在超越’的兩個教條——中國哲學的‘內在超越’較之西方哲學的‘外在超越’既是獨特的、也是優越的，而還原到中國前軸心期的神圣的外在超越，最終建構一個順應現代生活方式的、具有神圣性的外在超越者”。他所主張的生活儒學的超越論之內在轉向，一方面固然是對儒家立場的堅持；另一方面則是對中西比較哲學中站在儒家立場的學者在主流上體現出來的對立性比較、優越性自認加以駁正，從而在現象還原論的引導下，將儒學現代重建的方向直指前軸心時代的神圣的外在超越，并由此越過時空罅隙，將之重新闡釋為接引現代的儒家本體理論。
為此，黃玉順致力扭轉人們通常認定的儒家創始人孔子是一個人道主義者的定見，強調指出，孔子的“惟天為大，惟堯則之”一句，極具代表性地體現了孔子超越論的特質。“‘惟天為大’這個命題乃是孔子超越觀念的總綱。顯然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不僅超出人的經驗乃至于人的存在之外，而且超出整個凡俗世界(the secular world)”。正是基于這一外在超越的立場，孔子方能揭橥終極本體的神圣實質與圣人立教的德性內蘊。這便是“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”的統合指向。從孔子處尋找儒家外在超越之源，確立儒家神性與世俗的連接點，可謂確當。因為孔子是一個相對于儒學發源的上古神性本體與春秋時期神性和人性皆具的外在超越的理論創生者。
黃玉順的儒學形而上學重建，是一種新的解釋進路的產物。他的三步論證，大致圍繞著形而上學的核心即本體論展開。他很明顯地是在本體論上確立儒學形而上學重建的著力點。為了給自己這一解釋提供具有支持力度的證據，他將本體論視為儒家現代重建的中心論題。這是儒家在面對現代轉型的總體危機處境中的一貫反應方式。但黃玉順的闡釋具有新意，新就新在，他將生活世界作為審視儒學古今理論建構的場域，從而得以從古典儒學（尤其是宋明儒學）、以及現代儒學主流的德性本體論中超脫出來，確立起生活儒學本體論建構的變異與超越特質，為這一形上學建構所統合的形下學之“中國正義論”“國民政治儒學”辟出了理論闡釋空間。這是其本體論闡釋不同于現代儒學家與大陸新儒家的新意之所在。
黃玉順的儒學形而上學詮釋，表現出承繼現代儒學一貫立場的一致性，也體現出自己理論闡釋的獨特性。他的本體論之思，無論是新舊特點，都需要深挖一下深層的理論驅動力。其強烈的儒家本體論重建嘗試，與他的四個研究立意有關：一是源頭追問的驅動。無疑，不分流派的、廣義的現代新儒學，都有一種追問源頭的明確理論意愿。這是一種堅持軸心期某家主張的思想進路必有的特點。但黃玉順與現代新儒家主流大都追問到孔子這個源頭不同的做法是，他直追到前軸心時代的神圣存在及其特質上面，從而不拘執于主流儒家的德性本體論斷，超越了“內在超越”的流行論說，建構起具有相當說服力的儒家外在超越論說。缺乏對儒家直接源頭的上古之源的追問，黃玉順不可能得出這樣的結論；而他得出這樣的結論，使之不同于主流儒家的結論，就在于歷史追原的還原論指引。二是統合問題的意欲。同理，現代新儒家都心存一種統合形上與形下的理論整合意圖。這是一種守持完備性學說立場的必然研究進路；但不同于主流儒家以德性形而上學統合儒家理論，黃玉順力圖以超驗的神圣本體，這一不同于基督教的超凡本體的建構，來為儒家另辟一本體建構的進路。這是他在宗教與世俗之維展開思考的結果：既統合宗教與世俗的意欲，又避走宗教或世俗的一端。這中間展現出一種巧思的特點。三是統一世界圖景的念想。這是形而上學的哲學建構必然的進路，形上與形下的統合之思，似乎必然去刻畫一個世界的統一圖景。原因很簡單，不將自然世界與社會世界、生活世界與理念世界、形上世界與形下世界統合起來，不以之凸顯一個完備的世界圖景，世界的構成部分就會碎裂，就難以給世界秩序、心靈秩序與政治秩序提供一個本體論確證。不過，黃玉順似乎是抱持一種審慎態度為之的：他的本體論建構，盡量不以神或人、自然或社會、形上或形下一端來整合統一世界圖景，而是嘗試在兩端之間，給出一個世界藍圖，而且這個世界藍圖是若隱若現的：除開在表達需要一個萬事萬物背后的哲學本體論支持認知結果時它是顯的，其余的表述都是隱匿著的。這是一種矜持的形而上學論證進路。四是信守形而上學傳統且拒斥哲學的語言與分析轉向的立場。這與現代哲學的基本取向是背道而馳的?，F代哲學表現出背離形而上學的基本取向，明顯轉向語言哲學、分析哲學，不再對本體論懷抱濃厚的興趣，不再以本體論統合認識論、方法論與倫理學。黃玉順側身現代新儒家之列，表現出一種對揮別本體論的現代哲學取向的不滿。因此，執意以本體論的重建來為完備性儒學的重建開道。這是一種顯見的古典主義哲學進路，是不是能為儒學的現代轉型保駕護航，是一個需要進一步確證的問題。這四個方面綜合起來，鮮明地體現出黃玉順強烈的形而上學沖動。
三、現代品格
一是他在現代新儒家的形而上學重建進入死胡同之際，對儒家現代處境做出了新的反應。斷言之前的現代新儒學在形而上學重建上不太成功，是一個可能引起爭議的說法。這里想著重指出的一點是，這一不成功，是在三個特定意義上斷定的。一是形上形下的通道不暢。在牟宗三一代港臺海外新儒家那里，盡管都有從形下問題入手，重新闡釋儒學的特點。但牟宗三以“新外王三書”即《道德的理想主義》《歷史哲學》《政道與治道》，呈現其形下論斷之后，不再對“新外王”發表意見，轉而全身心重建儒家的形而上學，可知牟宗三似乎心存的以內圣統合外王的念想。這就是一個“老內圣開出新外王”的進路。關鍵的關鍵是“開出”：從儒家的德性本體論開出民主與科學的新外王。這從一個側面提醒人們，新外王的直接闡釋是一個很難持續下去的話題。原因很簡單，它不是一個純粹的儒學重建的理論問題，而是一個必須由實踐來檢驗的問題。而對后一方面，儒學家是無能為力的。二是形上形下的理論通路問題。從具體論題上講，從形上學的德性本體定位坐實到形下學的民主政體安排，作為通道的“良知的自我坎陷”，遠不是一個足以打通形上與形下的命題，而是一個明確了解形上需要降至形下，才足以化解中國傳統總體危機的路標而已。三是一個面對實踐的失語問題。港臺海外新儒家在臺灣民主轉型時期的失語，可能是他們不足以接引民主實際蒞臨的理論尷尬的一種表現。盡管李明輝對之進行了辯護，認為儒家呼吁的立憲民主一旦落實，已經就“從理論上支持了民主”，勿需以絮絮叨叨來刷存在感。但這至少表明，在立憲民主到來之際，儒家缺少相應的政治轉型的理論儲備與實踐引力。由于在中國大陸，相應的政治理論建構與港臺海外新儒家頗有呼應之感，但因為政治轉型的可預測狀態一定會有相當懸殊的差異，因此，基于中國大陸政治情景進行的儒家形下論證，就與港臺海外新儒家的論證不可能同頻。這就需要大陸新儒家開辟形上與形下關聯論證的新理路。而大陸新儒家小群體，以蔣慶為代表，拒斥心性儒學的形上學進路，專攻政治儒學，這等于取消了港臺海外新儒家、甚至現代新儒家第一代所設定的基本問題，終止了基于傳承宋明理學的心性儒學傳統的現代新儒家第一、二代的問題意識。這不僅有中斷儒學傳承的危險，而且無法從儒學的形上學下貫到形下學。因此，應對中國總體危機的整體思路就會出現裂解。這顯然是一條切斷儒學古今線索的思想大冒險。黃玉順的儒學形而上學重建，既意圖擺脫港臺新儒家為大陸轉型預制的路徑，又力圖規避大陸新儒學棄宋儒而取漢儒理路的極大風險。因此，他著意堅持以形上統合形下的傳統儒家立場，但將儒學形而上學或本體論的論證進路加以明確修正。于是，一條從生活世界進入，經變易本體的儒學形而上學理念，落到“惟天為大”的超越性本體構造，便為形上的超越本體回歸所必然吁求的中國正義建制開道。儒學的現代品格，就此展現在人們面前。
二是在德性本體的一再闡釋而不太成功的背景條件下，以形上學的重建來為形下學的再造提供新的動力。儒家形上學的德性本體設定，乃是儒家闡釋其不同理論主題的一個基準性設定。但德性本體盡管為儒家人道主義、人本主義的現代轉變留下了超乎想象的巨大空間，但卻無法規避掉一個自承具有德性使命感的權力掌控者，冒天下之大不韙，僭越到主宰天下的高位，而對下民實施暴政的極大風險。就此而言，儒家德性本體論的重建，固然依循了現代的人道主義、人本主義原則，但卻無力杜絕人的僭越危險。因此，這不是一條在現代視角重新闡釋儒家本體論的最佳進路。黃玉順自覺意識到儒學德性本體論建構的這一極大風險，因此著意將德性本體轉變為超越本體或者說神性本體，以此來克服德性本體論所蘊含的唯意志主義危險。這是一番費盡心思的本體論重建：黃玉順盡量行走在絕對人本與絕對神本的中間地帶，既避免將儒學徹底宗教化，又避免將儒學完全人化。從而使儒學帶有神性特點而非宗教、帶有人性特點而非意志化的自洽性彰顯出來。這是一種帶有完備性特點、但可以走向合乎理性的完備性學說的巧妙論說。
三是在堅持中西比較的進路上，不再以德國古典哲學為比較對象，而以力圖超越德國古典哲學的現象學為哲學依托，力求展現比較哲學視野中的儒家形上學新面貌。以德國古典哲學為基本參照框架，來重新闡釋儒家哲學，是現代新儒學理論構造的一個重要進路。這不僅在理論家那里鮮明體現出來，如牟宗三以康德三大批判的譯注而確立了儒學道德形上學的比較對象、理論框架與重大命題，賀麟在黑格爾那里尋找了重建心學的理論大思路；即使在政治家那里，也明快地指出過，“吾國宋儒之說與康德同”。黃玉順沒有隨大流地去德國古典哲學中尋找比較哲學的重釋儒學資源。他轉而在現象學的引導下展開自己的現代儒學思考。他的現象學思想資源借取，可以在西方現象學的長時段脈絡中定位：對德國古典哲學中黑格爾一系的接引，是為儒學現象學思考的起始。張祥龍對現象學儒學的體系化建構，是為“品性相近”于儒家哲學來處理儒家哲學體系的重建。比較起來，黃玉順對現象學理念的借用，著眼點在形上學，落實點則在形下學。這與張祥龍的體系哲學建構進路，旨趣相異。黃玉順的現象學借取，主要依托的是新現象學。“新現象學首先是現象學，它認同現象學摒棄傳統本體論和身心二元論，接受‘回到實事本身’的原則和面向‘生活世界’的呼吁”。這就讓儒學的哲學建構與現象學的最新進展掛起鉤來。也許這正是黃玉順明確指出自己對老現象學、尤其是海德格爾的現象學表示不滿的原因之所在。從總體上講，在中西比較哲學的框架中展開儒學思考，是儒學思考的現代品格的體現。而沿循西方哲學自身發展的軌跡，追蹤克服前期哲學局限性的最新進展來闡釋儒學，是儒學研究現代品格的求新表現。
但不能不指出，盡管現代新儒學的理論建構具有比較哲學的宏闊視野，卻因為現代新儒家過于明確而強烈的形而上學沖動，不僅與它們重視的西方哲學發展主潮相悖，而且其現代品格的早期性特點尤為明顯。就前者即西方現代哲學的主潮而言，形而上學與形而下學的分流發展，是一個現代哲學的基本特征。這樣的分流發展，在各成其哲學類型的意義上，有一個極端的呈現，也就是對形而上學與反形而上學的截然區分，“形而上學的業務是研究絕對預設”，“反形而上學……把形而上學視為謬見和知識進步的障礙，要求廢除形而上學”。反形而上學的主要理由，一是它設定哲學與轉變的時代不同步，停留在它過去所處的時代，跟不上時代變化的步伐，具有蒙昧主義的色彩；二是形而上學是一種顛覆性的、革命性的思想，為了安全之故需要廢除形而上學；三是以人的情緒性存在、非理性地廢除一切形式的系統的有序的思維。反形而上學促成的哲學形態，就是實證主義。實證主義并非沒有形而上學的預設，但它以觀察到的事實來證明思想的絕對預設的嘗試注定難以成功，因為那不是問題的答案，而是需要證明的問題。這反詰反形而上學時，人們認定，不是形而上學造成了科學停滯和蒙昧主義，倒是反形而上學阻止了科學進步、造成了蒙昧主義。對反形而上學的理由及由此形成的反形而上學類型，以及它的致命缺陷的批判，是形而上學捍衛者柯林武德的一個必然選擇。但他的論述啟發人們，形而上學與反形而上學的哲學嘗試是相形而在的。也許，形而上學在強調某種絕對預設的時候，需要對其對立面也就是反形而上學的預設加以平衡性的考量。
形而上學與反形而上學不是一個你有我無、你死我活的關系。兩者的分流發展，指向的是哲學必須解釋的兩個終極性問題：在絕對預設一端，如果絕對存在缺席，世界就是碎片化、混亂化和無序化的，因此，著意絕對預設的形而上學有其存在價值；在事實觀察的一端，如果沒有對具體事物的分別觀察，世界就是茫然一片、邊際混淆和彼此混同的，因此必須對實證觀察抱以支持的態度。從形而上學一端往事實觀察的方向發展，需要從絕對預設下落為具體事物觀察；從事實觀察的一端往統一世界的方向發展，需要對萬事萬物背后的絕對預設加以洞察。不過，兩者各具價值，不應混淆；兩者互聯，還應分流發展。形而上學與形而下學或實證科學的分流發展，不應被理解為分離發展。分流，指的是形而上學自有形而上學的進路，它可以著力包辦形上與形下的一且問題，成為一切科學的基礎、一切科學之母；但這并不意味著形而下學就此失去了在哲學、尤其是形而上學之外的獨立存在意義。相反，形而下學，也就是今天被稱之為社會科學的學問，以及這類學問所指示的政治、法律、經濟、社會與文化的思考與發展方向，自具其獨立價值，需要進行分門別類的理論闡釋、立法安排、政策設計與獨立運行。分離，則指形而上學與形而下學兩不相干，自成體系。在現代哲學史上，孔德的《實證科學教程》，可以被視為反形而上學的實證思潮的肇始。而在關系到社會科學的發展方向上，兩次重大轉向，對這種分流而不分離的發展發揮了決定性的作用：一次是“密爾轉向”(the Mill’s turn)。約翰·斯圖爾特·密爾(John Stuart Mill)將實踐科學中的中堅學科即政治學引向了形而上學與形而下學分流處置的境地。它斷然將形而上的自由與形而下的社會自由區分開來。以此開辟出意志自由(free will)、形上自由(freedom)與形下自由(liberty)分流發展的政治哲學天地。一次是“摩爾轉向”(the More’s turn)。G.E.摩爾(George Edward Moore)將哲學倫理學“善”理念確定為不可分析、不可定義的概念。而美國的實用主義，則典型地代表了一種拒斥形而上學的、安于形而下學的效用主義取向。這似乎成為現代轉型的一大哲學定勢。但人們終究還是發現，缺乏形而上學支持的形而下學，不僅讓后者力不能支，也讓前者無用武之地。這是一種雙損局面。據此，復興形而上學的呼聲漸高。曾經決絕地排斥形而上學的語言哲學，甚至就此劃出了從反形而上學到復興形而上學的思想軌跡。
這是偏向理論科學性質的哲學研究者的貢獻。這類哲學家的形而上學偏愛令人矚目。在形而上學偏愛中存在兩種相異思路：一是以嚴格的形而上學包辦一切學問，以此保證一切學問都有哲學來保駕護航，這也是傳統形而上學的特點，它為新形而上學所排斥；二是在形而上學的名義下為獨立學科、尤其是社會科學提供終極論證，以此整合“碎片化的”形而下學。這是新形而上學的取向。在拒斥形而上學仍然是現代哲學重要吁求的情況下，前者的倡導者很少，后者的倡導者漸多。而黃玉順對儒學形而上學的重建，依循的可以說是后一進路。
四、困守形上？！
儒學形而上學的重建，既不是單純著意于形而上學的本體論建構之純粹哲學理論研究，也不是一心撲在社會政治現代機制的論證與設計上的社會科學哲學探索，而是在形而上學與反形而上學之間尋找調和之路。之所以儒學形而上學會選擇一條這樣的理論道路，自然與它們嘗試將形上與形下問題熔于一爐的意欲聯系在一起的。盡管在形而上學的新與舊決斷上，黃玉順版本的儒學形而上學嘗試要走的路是新形而上學之路，但他與之前大致守持著舊形而上學的現代新儒家們一樣，表現出傳統形而上學理性化地處置絕對預設問題的思想特點。即便他將情感儒學融合進自己的生活儒學，嘗試降解傳統形而上學的理性化與絕對性色彩；但總體上其形而上學的理性性質還是顯著可辨的。因為不遵循理性化的進路，以形上學統合形下論的道路，是很難借助情感與生活力量來打通的。
從總體上講，現代新儒家行走在形而上學的不斷重建之路上。黃玉順也不例外。儒學形而上學的重建嘗試，其意圖是復雜的、指向則是非常明確的。分析地看，儒學形而上學的重建，不是在一個統一的框架中呈現出來的；相反，在不同現代儒學家那里，其具體指向與意圖存在巨大差異?，F代新儒家對德性本體的重建是該流派形而上學論說的基本傾向。大陸新儒家中有持守儒家完備性學說立場的學者（如新生代即70后的中堅成員），也有反/非形而上學的政治儒學的路向（如蔣慶）。黃玉順屬于以變易本體重新闡釋儒學形而上學的一支；但這些形而上學的差異性闡釋之間，在思想形式表現出的共同性，值得人們注意：這種共同性，不僅表現為對儒家傳統形而上學的守持，以至于有一種“萬變不離其宗”的特點；也表現為以形而上學的重建力辟一條不同于西方形而上學理論的新進路的共同特征；而在思想形式上的最大共同點，則可以表述為：既要儒家傳統、又要適應現代、還要超越現代，直抵形而上學建構的理想境地。這是一種站在形而上學基點上，對什么“都要”的包辦性進路。即便黃玉順對之懷有警惕，但他在“絕對預設”的形而上學熱情中重建的儒學形上學，是肯定無法免除這一思想特點的。
對儒學形而上學重建成效的估量，可以在理論與實踐兩個向度上展開。從形上學的理論建構上講，儒家形而上學建構的理論成就是得到公認的。牟宗三對德性本體論的重建，最成體系、最為完善、最富擴散效應，以至于他的儒學形而上學建構，成為當代新儒學發展的重要理論驅動力。一般而言，以牟宗三的道德形上學建構為標志，顯示了現代儒學形而上學建構的巨大理論成就。相比而言，其他現代新儒家對儒學形而上學的不同向度的建構或重建，都具有令人矚目的學術收獲。就此而言，黃玉順以現象學為知識背景的變易本體與超驗本體的重建，也是值得人們廣泛關注和高度重視的儒學形而上學建構的理論業績。從儒學形而上學指向的實踐維度來看，盡管它們提供的絕對預設，可以打通中國通向立憲民主政制的學理通道；但從總體上講，這類反映了儒家形上追求的社會政治機制，其在中國的落地，不是現代新儒家直接推動的產物，僅是符合他們社會政治意愿的結果。這是一個讓儒學形而上學建構在實踐上有些尷尬的局面。至于在大陸處境中的當下儒家，其對立憲民主政制的排拒，是其守持完備性儒家學說的立場，缺少因應于現代變局的時代適應性、缺乏從形上關懷坐實形下體制的切進現實感的主張。其間，儒家傳統中一貫守持的因時而變的理念，消失無蹤。這與儒學形而上學的基本取向是不一致的。就此而言，黃玉順所秉持的儒學形而上學立場，以及對之做出的相應闡釋，反倒更符合儒家的經典立場。
如果說現代新儒家之為“現代”新儒家，就是基于他們是對中國的古今之變做出反應的儒家；那么，從形上學的本體論述上確立變易性與超越性，便是一個必要的形上學預設。由此將本體設定為統攝萬事萬物的根據，拒斥那種將本體限定為有所偏倚的實體，從而在根本上杜絕唯意志主義的本體預設，并循此將立憲民主政制作為形下論說的主題。這樣的儒學形而上學進路，是從現代新儒學第一代起始就大致體現出來的、“現代”儒學的基本取向。準此，體現這一儒學闡釋精神傾向的，就是“現代”儒學；未能體現、或明確拒斥這一進路的，便是非“現代”、或反“現代”的儒學。那些在自然時間意義上出現于現代的儒學，就此分化為“現代”與“非/反現代”儒學兩種類型。這自然不是說前者便是“正確的”儒學，后者就是“錯誤的”儒學。但后者居于“現代”之外的現代言說之非/反現代性質則毋庸諱言。
但即便承諾了現代新儒學的形而上學建構中試圖接通形上與形下的嘗試所具有的順應現代、促成古今之變的適當定位，儒學形而上學仍然是一個在研究立意與研究結果之間很難順暢貫通的路徑。這是因為儒學形而上學重建遭遇到一些難以克服的困難。
一是重建路徑的自洽問題，變異本體、超驗本體、德性本體等等之間存在的解釋距離，既讓儒學形而上學呈現出多姿多彩的理論創新意象，也讓儒學形而上學的重建進路之間相互沖突不說，其中任何一說的內部張力也常常大到難以消解的地步。在前者，德性本體論的建構固守了傳統儒學的心性儒學立場，但卻無法開掘傳統政治儒學的資源。這是“大陸新儒家”對港臺海外新儒家表示不滿的地方，盡管李明輝對政治儒學的命名正當性進行了批評，但心性儒學之難以順帶解決政治儒學問題，則是公認的事情。就后者，如黃玉順的本體論說，基于古今之變的敏銳反應特質為人注目，但本體既然是變易的，那么它的“絕對預設”屬性勢必就會顯著降低，它如何以其變動不居的超越性、神圣性來引導世俗性、人間性秩序的建構，便成了問題。
二是重建關鍵問題的隱而不顯。在古今之變的處境中，儒學的危機直接從形下領域呈現出來。但儒學的形而下學危機，實際上是形而上學危機的投射。因此，廣義的現代新儒學都嘗試以形而上學的重建，來“畢其功于一役”，即將形上問題與形下問題混合在形上論域中一并解決。然而，由于形而上學與形而下學分屬于兩個實在領域，如果必須將形而下學攝入形而上學體系之中，勢必遮蔽形而下學的光芒。假如現代新儒學不在形而上學的重建中，另外開辟形而下學的獨立論述空間，并且對形而下學進行系統的論述，那么，就只能困守形而上學的地盤，對形而下學無法做出相宜的理論貢獻。這就讓廣義的現代新儒學無法真正實現形而上學的突圍：因為形而上學的重建，并未連帶解除形而下領域的困境：社會公眾無法直觀體會到廣義的現代新儒學在社會政治經濟的現代建制上有啥突破性的貢獻，只能感受到他們在形上層次對現代體制的包容或歡迎態度。于是，儒學形而上學的重建，便只是非常小眾的圈子學術，根本無法從形而上走向形而下。像黃玉順那種從超越的本體論落實到中國的正義論、國民的政治儒學的系統性理論建構，也只能讓限定性的社會小眾認同，而難以成為引領中國古今之變的宏大理論。
三是在一個形而上學與形而下學分流發展的大時代中，尋求兩者的統一、且統一于形而上學的思維路徑，是否有悖于重建者的現代決斷，是一個言說者與分析者都應直面的問題。一般而言，廣義的現代新儒學諸流派，除開極少數身處“現代”而非議與反對“現代”的現時代新儒學，抱持一種抵制古今之變的態度，基本都會秉持一種支持古今之變的立場。狹義的現代新儒家即熊十力等為代表的第一代、港臺海外新儒學第二代、第三代，是如此；黃玉順的儒學闡釋也是如此。但即便如此，他們的現代立場是否一貫到底，還需要辨析：從主觀意愿來講，人們不應懷疑他們支持現代轉變的真誠性與一貫性；但從實際理論闡釋來看，由于他們著緊的是傳統命運，不是現代處境，是一個橫亙在現代新儒家面前的大難題。人們很容易覺察到他們更為關注傳統及其流變問題，相應地，中國的現代處境及其形而上學、形而下學的關聯建構與分流發展，則不是他們太過著緊的問題。可以說，狹義的現代新儒學及前述現代儒學諸家，都存在一種若隱若現的原則性接受現代的特點，與他們對儒學傳統形上學、形下學的親切體認與執著闡釋相比，他們對現代的具體認知與熱切闡釋，是明顯不對稱的。這正是現代新儒學從整體上講長于形而上學解釋、弱于形而下學論證的深層緣由所在。于是，被冷落的現代形而下學便無法逃脫被形而上學遮蔽的命運。即便黃玉順在闡釋其變易本體、超越本體的時候，特別強調要克制如牟宗三、余英時闡釋“內在超越”時表現出的兩個教條，即中國哲學與文化是內在超越，而西方哲學文化是外在超越，以及中國哲學與文化的“內在超越”是獨特的，是優越于“外在超越”的。但他在界定中國傳統的變易本體特性時，也隱約暗示其比西方傳統的不變本體要優越。結果，黃玉順曾經明快的現代決斷，再一次掉進了他曾明確警惕的陷阱里。人們可以有理由想象，在大陸的現代新儒家，會不會像港臺新儒家一樣，雖然認定并歡迎民主政體，但當民主政體降臨的時候，也會陷入一種失語的狀態呢？！
這是現代儒學形而上學建構困于形上，而無法真正開放形下論說空間的一個困局。困于形而上學，勢必遮蔽形而下的政治事務的論說空間；困于形而上學，便為形而上學的主題所困擾，一切理論言說都被形而上學所包圍。本來，從形而上學處下手，是一種和中國社會與文化遭遇的總體困境相宜的知識突圍進路，但因為形而上學的突圍未能為中國文化解困，這就會引發一種雪上加霜的怪誕：以形而上學突破中國社會文化之重重包圍，變成了形而上學對中國哲學與文化的自困。突圍不成，反加重圍困？！前述現代儒學的“開出說”之開不出的尷尬，便是一個旁證。這是不是說現代新儒學的形而上學就此失去它的論說必要性與重要性呢？當然不是。但現代新儒學的形而上學建構，不能以書齋推演的方式繼續進行，需要以行動形態的形而上學來重塑。這不是說要求現代新儒家將形而上學論斷付諸行動，而是在形而上學建構中為行動打開大門，敞開書齋形而上學的現代構造通向“現代”的成熟落地道路。這在現代西方的神性本體建構、德性本體建構、超越本體建構中勢成強大動力的社會運動變遷中，可以窺視一二。這才是中國古今之變的重中之重。黃玉順的生活儒學建構，有一種將儒學形而上學透入生機勃勃的生活世界的明顯意愿，但其如何將意愿付諸行動，是他的論說突破現代儒學疏離社會變遷的定勢的一個前提條件。因此，“生活儒學的超越本體論”建構，仍然在路上。
作者：任劍濤，清華大學社會科學學院政治學系
原載：《國際儒學》2024年第2期