摘要：《孟子正義》是清代學者焦循探討人性論和政治思想的代表作。在書中，焦循根據人可以教之仁義的事實，論證人性本善。人性由本于血氣形能的欲、情、知共同構成，三者發用中出現的弊端只能依靠知的向學工夫來補救。仁的彰顯擴充依靠知的活動，運用知追求“合宜”的生活乃是人道的基礎。從歷史演進的角度看，人道經歷了不斷的通變，圣賢所標舉的執中時行、注重日用常行和為民造命等原則代表了儒家政治思想的基本方向，對后世具有鮮明的導向作用。
焦循是清代揚州之學“由專精匯為通學”①的代表之一。他的學問承接吳、皖二派，博大精深，無所不通，尤精于《易》與《孟子》。焦循于易學提倡“實測”，注重發掘《易》中的“旁通”“時行”“相錯”諸例；于《孟子》則推重戴震的《孟子字義疏證》。焦循的《孟子正義》以趙岐注為基底，以戴氏的義理探討為準心，廣泛征引有清一代六十余位學者的著述，將《孟子》的人性論、政治思想與焦循本人獨具特色的《易》學融貫一體，形成了飽含濟世情懷而又頗具思辨特色的儒家政治思想。
一、人性善的論證
戴震的哲學思想，主要見于《原善》《緒言》《孟子字義疏證》三書，而以《孟子字義疏證》完成時間最晚、思想最為成熟②。對《孟子字義疏證》的引述構成了焦循疏解《孟子》的思想主脈和理論依托。概而言之，戴震言理不出于人情人欲，言性不離于形質才能，言人道則貫通仁智而重仁政之施，其政治思想可歸結為“推己反躬、忠恕絜矩、通情遂欲”③?！睹献诱x》在此基礎上“依句敷衍而發明之”“繪本義于錯綜之內”④，對《孟子》的義理進行了全面而富于時代特征的解讀。其中，人性論奠定了倫理和政治思想的基礎，是焦循疏解《孟子》的一大重點。
在“生之謂性”章，焦循引述《孟子字義疏證》云：
性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，成以是為其本，故《易》曰“成之者性也”。(《孟子正義》，第739頁)
焦循又引程瑤田的《通藝錄》作旁證：“有質有形有氣，斯有是性，是性從其質其形其氣而有者也。”(同上，第741頁)戴震以天道無外乎氣之運行，由陰陽五行氣化而成的血氣心知為人的一切德性與知能的基礎。程瑤田則強調氣化形質之前并無懸空無著的“性”，不僅在現實中，而且在本根的意義上，氣化形質是性的來源、依據。在論“性無善無不善”章，焦循引入戴震關于“性善”的討論，指出泛泛而言的性為“飛潛種植之通名”。
“知其性者，如其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋”(同上，第751頁)則表明，“性”是對一類植物/動物由稟氣之殊而形成的能力之內涵與邊界，及因此與外在環境形成的種種固定關系的理解。由此獲知的事物之“性”無甚抽象內容，然如能對這一本于氣化的自然有“明于其必然”的理解，則關于“性”的討論可超脫雜亂浮淺的現象知識的無序積累而成為對一類植物/動物“協乎天地之中”⑤的存在之狀的概述。
更進一步，物性只有與他物、周圍環境的“宜”與“不宜”，無所謂善與不善。善與不善專屬于對人性的理解。因“人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然”⑥，故孟子有“性善”一語，而人禽之辨的關鍵落于“知覺”。知覺之異，本于形色。在“人之所以異于禽獸者幾希”章，焦循對“明于庶物”做出了創造性的解釋，并進一步探討人禽之別：
庶物即禽獸也。“明于庶物”，知禽獸之性情，不可教之使知仁義也。同此飲食男女，人有知則有倫理次序，察于人倫，知人可教之使知仁義也。舜，君子也。庶民不能明于庶物，察于人倫，故去之。舜能明于庶物，察于人倫，故存之。性本知有仁義，因而存之，是由本知之仁義行也。若禽獸性本不知有仁義，而強之行仁行義，則教固必不能行，威亦必不能制。故庶民不知仁義者，君子教之使知，則庶民亦能知仁義。庶民知仁義而行之，亦是由仁義行，非強之以所本不能知，而使之行仁義也。此庶民所以異于庶物也。(《孟子正義》，第568頁)
這段話指出，人與禽獸的區別在于可不可教之使知仁義。倫理次序普遍地為一代代“庶民”所知曉、尊崇，卻從未在動物群落中產生并得到認可，焦循依據這一歷史事實，推出人與禽獸在本性上有著根本不同，故對庶民的教化，不同于對禽獸的“強之”。仁義之初起，本于伏羲、堯、舜等圣人的“存之”。這種“存之”是一種深刻的自覺，使得蒙昧的人類社會迎來了一線光明。在“滕文公為世子”章，焦循再次闡述了圣人作為先覺者的意義：
圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。已之性既能覺于善，則人之性亦能覺于善，第無有開之者耳。使己之性不善，則不能覺；己能覺，則己之性善。己與人同此性，則人之性亦善，故知人性之善也。人之性不能自覺，必待先覺者覺之。故非性善無以施其教，非教無以通其性之善。(《孟子正義》，第317頁)
人同此性，即同有善性，而人性之善依然有待于“通”。“通”意味著被障蔽者得以開顯，被阻塞者得以暢達。圣人的自覺是一種自我開通，而庶民的“通”則始于教化。一代代圣人君子不斷的自覺與存性，累積凝結為“人道”，使得暫時不能自覺的庶民經由教化而獲得了覺其性、存其性的通途。需要注意的是，君子所存者，并不直接是仁義，而是性中能覺己性的“自覺”本身，能“通”性善的一點靈明。這是一種基源性的知能，它構成一切向內、向外覺知的基礎。在“生之謂性”章，焦循引用《孟子字義疏證》，指出人、物受天地氣化而成性，性呈現為千差萬別的形能運動，其中有血氣者的性，可概稱為“知覺”：
凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質各殊，則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘于習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘于水，其非生于水者不能相忘于水也，則覺不覺亦有殊致矣。……人則能擴充其知至于神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。孟子言“人無有不善”，以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善。(《孟子正義》，第740頁)
焦循在“盡其心”章亦指出：“盡其心即極其心。性之善，在心之能思行善，故極其心以思行善，則可謂知其性矣。知其性，謂知其性之善也。”(同上，第877頁)氣血形能是性的基礎，性無有出于“知覺”之外的內容。“知覺”包含甚廣，而以“心之所通”最為深廣豐富，因心知最具覺的能動與靈明，故可以“極其量”，歷史化地展開為仁義禮智的條理；仁義禮智的充分展開與高度調諧則被視為“神明”。
戴震指出：“是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。”(同上，第769頁)又，“圣而不可知之謂神”(《孟子·盡心下》)，“高明配天”(《禮記·中庸》)，神明是對人性本有之善擴充至于理想境界的概括。雞鳴為辰、蟲鳥為候之類的性是本于形體、亦限于形體的；心知與之不同，可向極為深廣的領域擴展，以至于人僅知其量能擴能極，而不能預其極量何在。
故“仁義禮智無不全”的神明之境乃為一理想，而非現實?？梢哉f，戴震從現實中所呈現的現象來探討性，而不限于現實；他強調心知的“通”“明”，指出心知不限于現實中的已在，更有潛在的知能。未在而潛有的知能更加敏銳地向我們指示出心知的本來之狀。
焦循延伸了戴震關于人禽之別的討論，在“性猶杞柳”章，《正義》云：
蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由于能變通，人能變通，故性善；物不能變通，故性不善，豈可以草木之性比人之性？杞柳之性，必戕賊之以為桮棬；人之性，但順之即為仁義。故不曰戕賊性以為仁義，而曰戕賊人以為仁義也。比人性于草木之性，草木之性不善，將人之性亦不善矣。此所以禍仁義，而孟子所以辨也。
杞柳之性，可戕賊之以為桮棬，不可順之為仁義，何也？無所知也。人有所知，異于草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其能變者而變通之，即能仁義也。杞柳為桮棬，在形體不在性，性不可變也。人為仁義，在性不在形體，性能變也。以人力轉戾杞柳為桮棬，杞柳不知也。以教化順人性為仁義，仍其人自知之，自悟之，非他人力所能轉戾也。(《孟子正義》，第734-735頁)
這段話統合了人禽之別、圣人先覺與教化可行的討論。焦循認為，仁義皆本于“通”。“以己之心，通乎人之心”，是超越個體形骸隔限而獲得關于普遍人性的理解的基礎；而這種人心之間基本意向與情感的相互通達，以及本于人己關聯的對“人性”的理解，構成了人與人相互親近、相互承認的“在關系中存在”的基本方向，亦即“仁”的原始內涵。
“義”的含義則更多指向“時行”⑦或因時變易：“知其不宜，變而之乎宜，則義也。”在人與事物廣泛溝通并受其影響和塑造的過程中，人能夠發揮心的“變通”之用，知解種種與事物的關系對于自己“宜”或“不宜”，進而主動向著有宜于己的方向轉變，此種變化亦是“利”?？梢?，焦循對“義”的理解也頗有新意。
經由上述討論，“通”的含義不再局限于圣人的向內自覺，而擴充為涵蓋了人與己、人與物之關系及其理解的“變通”。“變”之一字，飽含歷史的意味。而“變通”的本性，決定了人不能不通于他人、通于外物、通于變化中的世界。教化是順此可變通、能仁義的人性而為的，絕非如制器那樣屈抑、裁割物形，戕賊物性。
通、覺、明等觀念同樣為佛、道二家所運用，如何能夠凸顯其中的儒家特征？仁義之發見，本于人性的變通、自覺，故在邏輯上不可用仁義來包納通、覺、明。因此，在“居下位而不惑于上”章，焦循突出了“思”：
不誠者，非天不以誠授我也，是我未嘗思也。是以孟子既由誠身而歸重于明善，又由明善而申言思。誠既明矣，又思其誠。……惟天實授我以善，而我乃能明；亦惟我實有此善，而物乃可動。誠則明，明生于天道之誠；明則誠，誠又生于人道之思誠。人能思誠，由其明也。人能明，由其誠也。(《孟子正義》，第510-511頁)
孟子云：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子·告子上》)“思”在儒家性善論的傳統中有著不可替代的位置。焦循運用“思”將前述材料中的通、覺、明等觀念進行整合；因“思”本身含有能動的、主宰的傾向，故能將通、覺、明這些觀念顯見地包納進儒家思想的范圍之內。在《孟子》中，誠明關系的討論落于思誠，焦循借此指出，思則能明善，且思由誠而來。
然而，無思之誠只是一種本于天命的善性的假設，無誠之思則必定不是思的本來樣態；思因其淵源于誠而必然以思誠、明善為其活動的第一原則。思既是誠得以開通為現實的、活動的人性之善的樞紐，亦是施行教化而能不離其本的首要依憑。所謂“非性善無以施其教，非教無以通其性之善”，其中心即“思”。
二、欲、情、知的統合
焦循在探討人禽之別的過程中觸及了性善論的中心問題，也就不得不處理《孟子》文本解釋傳統中的相關核心概念?！睹献?middot;告子上》“告子曰性無善無不善”章、“牛山之木”章在討論人性的過程中，涉及性、情、才等概念。這些材料經由宋儒的解讀，成為理學中闡發天命之性和氣質之性的重要依據，性、情、才的定義及其關系也成為理學人性論的支柱。戴震、焦循為扭轉理學對人性的定義，闡發自己的人性論，就需要重新梳理上述概念。在“告子曰性無善無不善”章，焦循首先引用《孟子字義疏證》，區分了欲、情、知：
人生而后有情有欲有知，三者血氣心知之自然也。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏。發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲資以養其生，喜怒哀樂之情感而接于物，美丑是非之知極而通于天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生克為之也。喜怒哀樂之慘舒以分，時遇順逆為之也。美丑是非之好惡以分，志慮從違為之也。是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲。有是身，而君臣父子夫婦昆弟朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也。(《孟子正義》，第754頁)
戴震指出，情、欲、知皆本于血氣形能的自然。其中，情接物而發，一方面關乎聲色臭味的滿足，一方面關乎美丑是非的判別；而欲中的愛畏，知中的好惡，仍屬情的范疇?？梢哉f，情貫通于滋養生命的欲和達致圣賢境界的知之間，是人之所以為人的基本特征之一。欲的展開方向，來源于五行運化在此類生命中形成的構造，“有所限而不可踰”(同上，第993頁)；情的發動，受個體在時遇中的處境的驅動；知的提升，則完全在人的知慮營為，是人的主觀能動性的體現。
根據焦循對“仁義”的闡述，人不僅能夠“以己之心，通乎人之心”，還會在時遇的變化中“知其不宜，變而之乎宜”；因之，被動的欲的滿足、引導和節制，以及受時遇驅動的情的疏通、撥轉和約束，必然依靠知來完成。而知的活動，其目的終究不外于欲和情的暢遂。在此基礎上，焦循結合《論語》，繼續探討情、性、才的關系：
孔子以旁通言情，以利貞言性，情利者，變而通之也。以己之情，通乎人之情；以己之欲，通乎人之欲。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人。因己之好貨，而使居者有積倉，行者有裹糧；因己之好色，而使內無怨女，外無曠夫。如是則情通，情通則情之陰已受治于性之陽，是性之神明有以運旋乎情欲，而使之善，此情之可以為善也。故以情之可以為善，而決其性之神明也。乃性之神明，能運旋其情欲，使之可以為善者，才也。(《孟子正義》，第755-756頁)
旁通首先以己身之欲作為基礎，去覺知、理解、肯認作為同類的他人之欲。人群中同類之欲的相互通達、肯認乃至和合實現，又必然包含著人與人之間情感的溝通、共鳴與調諧。此調諧過程條理化為人所共由的遂欲達情之途——人道，而人道作為普遍化的條理，依然是繁多的、現實的、活動的欲和情的條理。旁通包含了欲和情，焦循在“情之陰已受治于性之陽”中用“情之陰”這一傳統表述概括了欲和情。而“性之神明有以運旋乎情欲”則進一步指出，并非別有一種超脫情欲的“神明”對情欲加以鉗制，而是心的知覺擴充為仁義禮智的條理并使情、欲的發動受到范導。
因此，雖有“神明”“情欲”的命名之別，欲、情、知三者在根本上源于一物，統歸一體。情、欲受到范導而“可以為善”，就證明了它的非惡，同時也能反推出人性中本有思誠向善的知覺。這就是焦循解釋下的孟子性善論。根據戴震所說，“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。其稟受之全，則性也。其體質之全，則才也。”⑧“才”是對稟氣所得的形體及其作用的全面概稱。這樣，《孟子》文本中性、情、才的關系問題得到了解答。順之而來的問題是：“人何以有不善？”焦循認為：
不通情而為不善者，無才也。云非才之罪，猶云無才之罪也。蓋人同具此神明，有能運旋乎情，使之可以為善。有不能運旋乎情，使之可以為善。此視乎才與不才，才不才則智愚之別也。智則才，愚則不才。下愚不移，不才之至，不能以性之神明運旋情欲也。惟其才不能自達，圣人乃立教以達之。(《孟子正義》，第756頁)
焦循將“非才之罪”解為“無才之罪”，將可以為善而終不能為善的問題，轉化為智愚問題。“形色即是天性”(同上，第938頁)，不能為善者雖有人形，卻不能自行開發其本能變通的知覺本性，以至于行為不合仁義。此為稟氣差異所致，圣人教化正為此立。焦循引胡煦《篝燈約旨》云：“蓋賢不肖皆有為立事之后所分別之品行，而智愚則據性之所發而言也”(同上，第735頁)，正是此意?！睹献幼至x疏證》亦云：
凡血氣之屬，皆有精爽，其心之精爽，鉅細不同。如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照則疑謬承之。不謬之謂得理。其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察，察者盡其實，不察斯疑謬承之。疑謬之謂失理。失理者，限于質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進于智，益之不已，至于其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣。(《孟子正義》，第769頁)
戴震將人心知覺能力的高下不同，比喻為火光照物的明暗之別。照物失察、多有疑謬謂之失理，失理源于稟氣而得的知覺不足，這種先天的稟賦之別可以通過后天的為學來彌補增益。因此，人性善不善的問題，取決于人的能不能知。如戴震、焦循所言，人可以知仁義、立教化，人類群體在歷史中的活動顯示出其具有不同于禽獸的知覺，這表明人性在普遍意義上因具有能知仁義的知覺而是善的；但這種普遍的善，只是對現實中不同氣稟的個體知能狀況的一種歸約，人性的探討總是從對現實而具體的個體的知能的反思入手，并在對個體的現實與類的潛在之能的理解或設想中承受著張力而展開的。生質蒙昧以致愚迷僅是個體不能為善的原因之一。根據欲、情、性的結構，人不能為善的原因是：
欲之失為私，私則貪邪隨之矣。情之失為偏，偏則乖戾隨之矣。知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，喈禮義也。不偏，則其情必和易而平恕也。不蔽，則其知乃所謂聰明圣知也。(《孟子正義》，第754頁)
這里對欲、情、知三者的論說看似平列，實則有重點。欲之失源于人只知己欲，而對他人的基本欲求不能旁通，甚至視之如仇；情之失源于人偏于一情，使喜怒哀樂的自然發動受到阻滯而無法順利流轉，以致違離人情的常態。對欲、情的補偏救弊，只能依靠知的主動疏通引導。而知之失正是上文所說的障蔽愚迷，其開解依然依靠知的向學工夫。因此，人不能為善的原因有三種來路，而其解決之道則全歸于知，全結于學，即“知覺既有智愚之殊，而熏習復有邪正之異，于是智者習于善則愈遠于愚，即愚者習于善亦可遠于本然之愚。”⑨這是戴、焦對孟子性善論中的修養工夫的發展。
在“告子曰生之謂性”章，焦循引入《禮記·樂記》對人性的討論，進一步解釋“知”對于人性的重要意義。其云：
《禮記·樂記》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”人欲即人情，與世相通，全是此情。“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”，正以所欲所不欲為仁恕之本。“人生而靜”，首出人字，明其異乎禽獸。靜者，未感于物也。性已賦之，是天賦之也。感于物而有好惡，此欲也，即出于性。欲即好惡也。“物至知知”二句，申上感物而為欲也。知知者，人能知而又知，禽獸知聲不能知音，一知不能又知。故非不知色，不知好妍而惡丑也；非不知食，不知好精而惡疏也；非不知臭，不知好香而惡腐也；非不知聲，不知好清而惡濁也。惟人知知，故人之欲異于禽獸之欲，即人之性異于禽獸之性。(《孟子正義》，第738-739頁)
“欲”的生命活動，推動著人的知、情向著各個方向發動、衍生，而這些方向可以高度概括為“好”“惡”。“好惡”蘊含著忠恕的基礎，此為人有別于禽獸的最初端倪。端倪的擴充依靠知，焦循特別將“物至知知”解釋為人的能知可以不斷擴充，一知而再知，非如動物的知那樣有限。人的欲、情能夠“與世相通”，個體在與他人的相處中不斷將其本性展開為內涵愈加豐富的忠恕之道，關鍵就在于心之知覺本有的知的能力。當然，知的運用也會出現穿鑿之弊，這是歷代圣賢不斷對既有的禮樂之道加以變通的原因所在。因此，孫邦金等學者指出，焦循的“知”并非簡單的客觀認知，“而是一種綜合知(判斷)、情(感通)、意(取舍)為一體的，‘轉識成智’之后的人生智慧”。⑩
在以上討論中，知成為性善論所以成立的關鍵，而遂欲達情仍是知的最終目的。戴震甚至說，人欲如能不私，“則其欲皆仁也，皆禮義也”，又說“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣”(11)，把欲的滿足、情的暢通提升到前所未有的高度。在“口之于味”章，焦循引《孟子字義疏證》指出：
合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備。欲根于血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂者，猶云藉口于性耳。君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四體之于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底于無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協于天地之德也。(《孟子正義》，第992頁)
“謂者，猶云藉口于性耳”是戴震借用《孟子》原文闡發個人思想的關鍵。仁義禮智“謂”性是為了指引人將心之知覺視為人獨得于天的本性，而全力擴充之，不因生初氣稟的差異而自限不進；聲色臭味“謂”命是為了指引人接受形體之欲所受的命分之限，在追求欲望滿足的過程中知止不殆。“謂”暗含了孟子對人性的欲、情、知的判別；仁義禮智謂性的論斷，是為了引導大多數人獲得對于人性的一種“應然的”理解。此舉頗能顯示儒家以名正實的思想方法。
后儒將仁義禮智與聲色臭味截然二分，以為二者確有不同的來源，戴震認為這是對孟子意旨的嚴重誤解。欲、情與知皆源于血氣、稟于生初，均是性，亦均是命。這才是三者的實然。他進一步說，口目耳鼻四體的欲即性，人能運用知來引導、限制欲，使之得到合理滿足而不踰界限，就是性善。這也就是焦循所說的“以性之神明運旋情欲”。在戴、焦的論述中，仁義禮智不僅不能脫離四體之欲，甚至還以四體之欲的暢達滿足為其主要內容。焦循將這一思路從個體推至群體，從抽象的心性論推向具體的歷史變遷進程，由此展開了以“旁通”為特色的政治思想的討論。
三、“利”字新解
普遍意義上的人性善，與基于此種人性的理解而被創設、傳承、損益的人倫之道，因忽略卻又無法脫離欲和情而成為侈談性理的空中樓閣。在“告子曰食色性也”章，焦循指出：
飲食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知飲食男女，而不能得其宜，此禽獸之性，所以不善也。人知飲食男女，圣人教之，則知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以無不善也。人性之善，所以異于禽獸者，全在于義。義外非內，是人性中本無義矣。性本無義，將人物之性同。告子始以仁義同比桮棬，則仁亦在性外，此分仁義言之。(《孟子正義》，第743頁)
在“人皆有不忍人之心”章，焦循引《孟子字義疏證》云：“仁者，生生之德也，民之質矣。日用飲食，無非人道。所以生生者，一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”(同上，第234頁)飲食男女是天道流行所昭示的生生之德在人身上的具體呈現，是人類群體的延續和團結所不可缺少的基礎。人道是在對具體的飲食男女之欲進行調整、引導而求其宜的過程中產生的，禁絕人欲，實則走向了人道的自拔其本、自我取消。戴震因此反對宋儒“舉凡饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感”“咸視為人欲之甚輕者”而必禁絕之的“理欲之辨”，視之為“忍而殘殺之具”(同上，第503-504頁)。
戴、焦一致認為，“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備”(同上，第772頁)，使民眾得以達情遂欲是統治者施政治世的主要目標；統治者與被統治者的關系，應該放在“一人遂其生，推之而與天下共遂其生”的前提下來討論。這種基于欲情的推己及人，在思想上督促居于高位、占據優勢的統治者將保民若保赤子看作其應盡的義務和責任，從而為儒家傳統的政治倫理提供了一種頗具清代思想特色的人性論依托。
“告子曰食色性也”章的注文指出，人性之善，或者說人能擴充其心知而使欲的滿足合乎人群協調發展的要求，“全在于義”。告子的“義外說”將人物比而同之，降低了仁義的地位。仁與義，或仁義禮智四者是不可剝離開來的。在對“惻隱之心，仁之端也”進行注解時，焦循引《孟子字義疏證》云：
所以生生者，一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。言仁可以賅義，使親愛長養，不協于正大之情，則義有未盡，亦即仁有未至。言仁可以賅禮，使無親疏上下之辨，則禮失而仁亦未為得。……自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。由其生生有自然之條理，觀其條理之秩然有序，可以知禮矣。觀于條理之截然不可亂，可以知義矣。在天為氣化之生生，在人為生生之心，是乃仁之為德也。在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也。惟條理是以生生，條理茍失，則生生之道絕。凡仁義對文，及智仁對文，皆兼生生條理而言之者也。(《孟子正義》，第234-235頁)
焦循運用“旁通”“時行”“當位”“失道”等易學概念來解說仁義禮智，見于《易通釋》等著作，(12)其論述以《易》中的象辭關系、卦爻運動為基礎；而對仁義禮智內涵及其連通關系的直白闡釋，則借助于《孟子字義疏證》。戴震對仁義禮智關系的討論，合乎宋代以來“仁包四德”的傳統，而尤其強調仁義禮智作為“德”是對氣化推行見于人心的條理的指明，“氣質之性”以外無所謂性，無所謂德。
在仁義禮智四者中，仁占據基礎的、根本的地位，是天道生生不息的運動在人之一身的凝結和呈露；而智是人心對其本具的生生之德的自覺，及對仁的內涵的有條理展開。智無仁則無所根據，仁無智則晦暗不彰；仁如不能經歷智的自覺而被有意識地視為人道的內在基礎，則無法作為生生之德在人的存在中展開，人類將與禽獸無異?？梢哉f，心之知覺條理化為仁與智的德性，仁與智互為基礎而在其展開活動中相互揭示，是戴、焦人性論的重點。
在仁智關系的探討中再次凸顯智的重要性之后，焦循將另一個討論重點置于“義”的闡述上?！兑?middot;乾·文言》有“利者義之和也”“利物足以和義”等語句，為義與利的通貫提供了文獻依據。在重情欲的人性論和儒家經典的共同支撐下，如何理解“利”成為焦循倫理、政治思想中的一大要點?！睹献印泛涎?ldquo;性”“利”的部分在“天下之言性”章，其云：
孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《孟子·離婁下》)
此章一直是《孟子》解釋史中的一個難點。焦循對此章隱微之義的發明，則關聯于其《易》說而獨具精彩之處：
正義曰：按《孟子》此章，自明其“道性善”之旨，與前“異于禽獸”相發明也?！兑?middot;雜卦傳》云：“革，去故也。鼎，取新也。”故，謂已往之事。當時言性者，多據往事為說，如云“文武興則民好善，幽厲興則民好暴”，“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜”，及《荀子·性惡篇》所云“曾、騫、孝已，獨厚于孝之實，而全于孝之名，秦人不如齊魯之孝具敬父”，皆所謂故也。孟子獨于故中指出利字，利即《周易》“元亨利貞”之利?！断缔o傳》云：“變而通之以盡利。”《彖傳》云：“乾道變化，各正性命，保合太和乃利貞。”
利以能變化，言于故事之中，審其能變化，則知其性之善。利者義之和，《禮記·表記》云：“道者，義也。”注云：“謂斷以事宜。”《春秋繁露·仁義法》云：“義者，謂宜在我者。”其性能知事宜之在我，故能變通。上古之民，始不知有父惟知有母，與禽獸同，伏羲教之嫁娶定人道，無論賢智愚不肖，皆變化而知有夫婦父子；始食鳥獸蠃蛖之肉，饑則食，飽棄余，神農教之稼穡，無論賢智愚不肖，皆變化而知有火化粒食，是為利也。于故之中知其利，則人性之善可知矣。
《系辭傳》云：“感而遂通天下之故。”又云：“是以明于天之道，而察于民之故。”又云：“又明于憂患與故。”通者，通其故之利也。察者，察其故之利也。明者，明其故之利也。故者，事也。傳云：“通變之謂事。”非利不足以言故，非通變不足以言事。諸言性者，據故事而不通其故之利，不察其故之利，不明其故之利，所以言性惡，言性善惡混，或又分氣質之性、義理之性，皆不識故以利為本者也。
孟子私淑孔子，述伏羲神農文王周公之道，以故之利而直指性為善，于此括全《易》之義，而以六字盡之云：“故者以利為本。”明人之所以異于禽獸者，在此利不利之間，利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜，則智也。不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。(《孟子正義》，第585-586頁)
焦循分解了這段話的層次。首先，“天下之言性也，則故而已矣”是對以往各種人性論成說來源的概括。“故”指歷史中種種紛繁復雜的人類活動現象，對這些現象進行淺表的、局部的歸納，則產生了性無善無惡說、性善惡相混說及荀子的性惡之說。這些理論不僅未能恰當地理解現象，還徒增誤解。唯有孟子獨具慧眼地指出，“故者以利為本”，在審視歷史中的人類活動并試圖由此獲得關于人性的理解時，應從“利”的角度出發，照察和反思歷史中那些具有決定意義的“通變”之事。
接下來，焦循順勢引入《周易·彖傳》《系辭傳》的內容，展開關于“利”的討論。根據“元亨利貞”“乾道變化，各正性命”等論述，“利”是人的特有知覺——心知活動擴充產生的一個面向，它在人類歷史里不斷發生的以“通變”而求“合宜”的過程中一再呈現?！抖Y記》和《春秋繁露》的引文共同表明，義是對事之在我是否合宜的一種裁斷，是“我”對事我之關系的判斷，而非孤懸于人心之外的準則；而事的宜與不宜，仍歸結于“利”。“利”是對義的內涵的明白而無偏向的呈露，它不僅包含飲食男女的基本欲求，更包含火化粒食的知的進取與夫婦父子的人倫秩序的規范化，是人的各類活動不斷變化而未曾脫離的一個基本軸心，標識著人對自身生活朝向更好、更為協調的方向的期待。
因此，“利者義之和”，雖然義常常被認為是求利活動的規范和導向，但在更基礎的，與人類能知覺、能感通的本性更深切相關之處，利為義奠基。義作為固化的規范可能與形形色色的現實之事不太合拍，而利作為基礎性的尋求我與事之間恰切關聯的期待，則一直促使人的生活保持著朝向“合宜”的活力?！断缔o傳》將之概括為“變而通之以盡利”，道出了歷史中如伏羲制人道、神農教稼穡等重大變革的基本意義。
這些變通之舉，無一脫離因人心之旁通于他人之情、他人之欲而自然產生的“與天下共遂其生”的意愿；對變通，尤其是其背后的意愿的審視和思考，則可以向我們揭示人性的善，這就是孟子指出“于故之中知其利”以為理解人性之道的原因所在。張麗珠指出，焦循的義理可被概括為“能知故善”，他將儒家道德學說的重心，從“智性”擴展到對“趨利變通”的強調上，(13)可謂的當。
在厘清了上述關系后，焦循大膽斷言，“非利不足以言故，非通變不足以言事”，在對利缺乏深入理解的前提下去考察人類歷史，只能獲得一些偏頗空洞的論斷，而在根本上錯失孔、孟所傳承的“伏羲神農文王周公之道”，即以通變精神貫徹于一切人的活動而求其時時合宜的人道。在對“通變”有著恰切理解的歷史觀照中，事才真正成為關聯著人性的已然呈現與一再被理解的“事”，利、義、宜也由此彌合了概念間的裂痕而在學者的思想中獲得一種源于人性本然朝向的融合性的理解。
總而言之，利、義、宜所代表的人與禽獸的“幾希之別”，統合于能使人性得以自我彰明的“智”中，為各個時代不離于日用常行的人道奠定了基礎。至此，焦循完全扭轉了“利”在《孟子》義利之辨語境下的消極含義，使之成為與欲、情、知密切關聯而又飽含民本政治思想色彩的一個概念。
不過，孟子在“故者以利為本”的論斷下，馬上批評道：“所惡于智者，為其鑿也。”智的穿鑿運用顯然對人性論迷霧的出現負有主要責任。如何扭轉“智”的不利地位，再次成為焦循注疏中的一個重點。焦循的解釋思路，是將用智、養性與圣人通變的歷史演進過程結合起來，以此來展開他以“旁通”為標志的政治思想。
四、“旁通”的政治思想
焦循認為，孟子的“性善”學說不是一人的獨創，而是“融會乎伏羲、神農、黃帝、堯、舜、文王、周公、孔子之言，而得其要者”：
《孟子》“性善”之說，全本于孔子之贊《易》。伏羲畫卦，觀象以通神明之德，以類萬物之情，俾天下萬世無論上智下愚，人人知有君臣父子夫婦，此“性善”之指也?？鬃淤澲畡t云：“利貞者，性情也。六爻發揮，旁通情也。”禽獸之情，不能旁通，即不能利貞，故不可以為善。情不可以為善，此性所以不善。(《孟子正義》，第755頁)
“人道”的創設始于伏羲畫卦觀象，凝結為諸圣相傳的“性善”之論，而落腳于區分人禽性情的“旁通”之旨。伏羲之后，人性善的顯明與人倫道德的創設成為一體兩面之事，神農、堯、舜諸圣的治理天下，是對《易》中“旁通”之義的恰切理解和靈活踐行；而文王系辭與孔子作“十翼”，則是希望用文字向后人指明六十四卦所蘊含的“旁通”大義，使之不誤(14)。然而，如孟子所說，往往有穿鑿用智者淆亂性善之義，使之不能顯明。對此，焦循根據“如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水，行其所無事也”(《孟子·離婁下》)，指出“穿鑿”的真正含義：
《說文》金部云：“鑿，穿木也。”成公十三年《公羊傳》云“公鑿行也”，注云：“鑿猶更造之意。”故趙氏以穿釋鑿，又以改釋之。改即更造也。趙氏以養物言，言當順其情性以養之，不可戾其情性以養之。按此智，即人性之利也?？鬃友?ldquo;性相近習相遠”，“惟上智與下愚不移”，移，謂變通也。禽獸無知，直不能移其性之不善，所以與人異。則人無論賢愚皆能知，即皆能轉移，愚者可以轉而善，智者可以轉而為不善，此習所以相遠。智者何以轉而為不善，為其鑿也。惟其因智而鑿，故惡其智。蓋伏羲以前人苦于不知，則惡其愚；黃帝堯舜以后人不苦于不知，正苦于知而鑿其知，則圣人轉惡其智，故無為而治，可使由而不可使知也。(《孟子正義》，第586頁)
焦循訓鑿為改，將智者之鑿解釋為改戾人之性情。人的性情即心知是可以變通移易的，孔子所說的“習相遠”就強調了后天教化對人性的改變。至于“惟上智與下愚不移”，特別是不可進于善的下愚之人，根據《孟子字義疏證》中的論述也是可以移易的：“生而下愚，其人難與言禮義，由自絕于學，是以不移，然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣。加之以學，則日進于智矣。以不移定為下愚，又往往在知善而不為、知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也。”(同上，第741頁)
因此，伏羲創設人道的目的，是使天下之人，尤其是中人、下愚皆得順其性而養之，改移積習中的不明、不善，成其可以為善的本性；智者的穿鑿與之相反，乃因過度用智反落于不明、不善。焦循借此解釋了“上智”是否能移易其性的問題，并指出伏羲創設人道時針對的是民眾普遍的愚而不知，故人道的目的在通其心知之明，開顯性善之道以化成仁義。
黃帝堯舜以后民智漸開，巧偽奸詐流行不已，智的穿鑿違戾了心之知覺發用過程中感通他人的自然趨勢，淆亂了自明的條理，使得仁義反而成為外在于心知的空洞言辭。這正是后起之圣轉而“無為”的原因。當人的心知以擴充為其主要活動時，就無可避免地出現了滑向過度和穿鑿的危險。羲、農與黃帝堯舜的治世之道的差異，從人類歷史的進程來看呈現某種基于必然性的演變軌跡，從探求人道的內在動力來看，則反映了“時行”之義的深刻內涵。
在這里，我們需要進一步疏解“無為而治”和“可使由而不可使知”的含義，以進一步發掘焦循政治思想的主要特征。在“滕文公為世子”章，焦循結合《易》與孔子之言，認為：“蓋堯舜以變通神化治天下，不執一而執兩端，用中于民，實為萬世治天下之法，故孔子刪《書》首唐虞，而贊《易》特以通變神化，詳著于堯舜。”(同上，第318頁)《易》的通變精神落實于人類社會，正是孔子所說的“執其兩端，用其中于民”的中庸之道，亦是孟子所說的執中行權、不偏滯于一端。舜作為通變執中的代表，最要在能夠“舍己從人”：
其兩端，人之兩端也。執兩而用中，則非執一而無權。執一無權，則與人異；執兩用中，則與人同。執一者，守乎己而不能舍己，故欲天下人皆從乎己。通天下之志者，惟善之從，故舍己從人，樂取于人以為善。(《孟子正義》，第241頁)
焦循將兩端解釋為人群中居于一端、具有代表性的各類意見，“執兩而用中”指廣泛聽取多方意見而折衷之，折衷的目的是隨時變化、應時之用。統治者居于群眾之上，其心常常是“執一無權”的，表現為守己而不能舍己、以己之一心為天下的中心而欲天下人時時從之。舜能夠執兩用中，正表明他不以己心為天下人之心，而是以天下人之心為己心，惟善是從，且樂人之有善。在《雕菰樓集》卷九《一以貫之解》中，焦循更明確申述此義：
孟子曰：“物之不齊，物之情也。”惟其不齊，則不得以己之性情，例諸天下之性情，即不得執己之所習所學、所知所能，例諸天下之所習所學、所知所能，故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人盡其性以盡人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中，致中和，天地位焉，萬物育焉。(15)
在這里，圣人不僅不是全知全能，反而因眾人的知能而使自身知能得到拓展；圣人的“盡人物之性”，恰恰是通過自覺己性并非全知全能而自虛其知、自抑其能，而為他人盡其知能打開空間。這一說法大有道家“無為而治”的意味。對此，焦循聯系《論語·為政》的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”等材料，指出：
蓋堯舜之“無為”，正堯舜之“用心”。曰“為政以德”，曰“恭己正南面”，曰“修己以敬”，曰“使民不倦”，曰“使民宜之”，非用心，何以為德？何以為恭為敬？何以能使民不倦，使民宜之？故堯舜治天下，非不以政不以法，其政逸而心以運之則勞，其法疏而心以聯之則密，非運以心，聯以心，不能“無為而治”，即不能“民無能名”。
堯舜的“用中”表面上是虛己之心，實則在深層意義上仍是心之知覺的發動。心具有向他人感通的本性，以己之性情例諸天下性情是這一本性的淺層發動，而舍己從人、惟善是從所朝向的更加協調良善的人際關聯和人的存在狀態則是這一本性更為深層的展開。正因如此，堯舜那看似閑逸疏闊的治理措施，才因心的運之勞、聯之密而既不落于法條繁瑣的窠臼，又不致走向脫離文明的蒙昧。
心在治理活動中為尋求民眾的“得宜”“利貞”所進行的運轉聯通，因其合乎人性的本來要求而特別成為統治者所應該依循的道德導向。焦循此說吸收了道家無為而治的合理因素，并將之消化轉變為儒家政治思想傳統中的一個必要環節，不僅擴展了儒家政治思想的深度，在清代亦具有強烈的現實意義。
至于“可使由而不可使知”，焦循借“行之而不著”章討論道：
行、習即由之也。著、察即知之也。圣人知人性之善，而盡其心以教之，豈不欲天下之人皆知道乎？所以可使由之、不可使知之者，則以行而能著、習而能察者，君子也。行而不著、習而不察者，眾庶也。則以能知道者，君子也。終身由之而不知其道者，眾庶也。眾庶但可使由，不可使知，故必盡其心，通其變，使之不倦，神而化之，使民宜之也。自首章以下，章雖分而義實相承，玩之可見。
《易·上系傳》云：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。故君子之道鮮矣。”日用而不知，即所謂終身由之而不知其道也。百姓，即眾庶也。道，即君子之道，一陰一陽者也。惟其性善，所以能由，惟其能由，所以盡其心。以先覺覺之，其不可知者，通變神化而使由之。盡其心，顯諸仁也。不能使知之，藏諸用也。圣人定人道，雖凡夫無不各以夫妻父子為日用之常，日由于道之中，而不知其為道也，此圣人知天立命之學也。圣人知民不可使知，則但使之行、習，而不必責以著、察。說者乃必以著、察知道，責之天下之凡夫，失孟子之意矣。(《孟子正義》，第884-885頁)
人性既有上智下愚的區別，則窮極天道人性而為人道奠基的高明之思，只能屬于少數天賦聰慧且善用其智的君子；使所有人對天道和人性發生根本的照察和理解，是一種無法實現的美好愿望。對以先覺自任的君子而言，大多數民眾窘于生計、昧于人倫的現實遭遇促使他們必須把行、習、日用置于著、察之前。而欲使民眾行之、習之、終身由之而不倦于人倫之道，亦非易事。堯、舜對羲、農以來的人道進行變通，后王又一再變通之，表明作為一套固定下來的規范的人道是無法長久而靈活地跟隨時勢推移的；不能應變，則規范之用漸至于困窮而為人心所厭倦，進而失去其與人心知覺感通之能的內在聯系而流為浮文。
一代代圣賢不斷變通而使人道得以損益更新，運之于民而使之不倦；民眾的日用不倦不是基于對天道人倫的高明理解，而是根源于天道流行所賦予的氣血心知的自然運行與人道的內在關聯?；蛘哒f，原本顯見的、規范化的人道因與時移易而與不被概念化所窮盡的人性得以保持內在一致，對這種一致的保持奠定了人道可以貫通運用于一切人的生活而不受阻礙的基礎，這恰恰是責民以著、察的抽象的理論宣講所難以達到的。因此，“可使由而不可使知”不僅不是所謂的愚民政策，還非常符合人道運行與民眾生活的實際。
焦循的“通變”學說推重歷史中的圣賢之用。在他看來，圣賢與常人之別主要不在性的差異，而在對“命”的理解。孟子的性、命之辨，已經暗含了圣凡之別，焦循更明確揭出君子之于“命”的責任：
正義曰：天道，即元亨利貞之天道。乾道變化，各正性命，保合太和，此天道也。通神明之德，使天下各遂其口鼻耳目之欲，各安其仁義禮知之常，此圣人之于天道也。乃伏羲神農黃帝堯舜禹湯文武得位而天道行，所謂“道之將行也與，命也”?？鬃硬坏梦欢斓啦恍?，所謂“道之將廢也與，命也”。趙氏謂遭遇乃得行之，不遇者不得施行是也。道行則民遂其生，育其德；道不行則民不遂其生，不育其德。故口鼻耳目之欲不遂，屬之命；而仁義禮智之德不育，亦屬之命。
然顓愚之民，不能自通其神明之德，又不遇勞來匡直者有以輔翼之，固限于命矣。若君子處此，其口鼻耳目之欲，則任之于命而不事外求；其仁義禮智之德，則率乎吾性之所有而自修之，不委諸教化之無人，而甘同于顓愚之民，所謂“雖無文王猶興”也。
且由是推之，父頑母嚚，命也。而舜則大孝烝烝，瞽瞍厎豫，此仁之于父子，君子不謂命也。罪人斯得，命也。而周公則勤勞王家，沖人感悟，此義之于君臣，君子不謂命也。道大莫容，命也。而孔子則棲棲皇皇，不肯同沮、溺之辟世，荷蓧之潔身，而明道于萬世，此圣人于天道，君子不謂命也?！洞蟠饔?middot;千乘篇》云：“以為無命，則民不偷。”以為無命，即是不謂命。(《孟子正義》，第993頁)
在一陰一陽流行不息、元亨利貞日成而日新的天道變化中，人的口鼻耳目之欲與仁義禮智之常統體源于氣化稟賦而并謂之命，此得于天道的稟賦在人之一身呈現為欲、情、知的心知結構，又使得命的內容被謂之為性。這是戴震、焦循及其同時代學者普遍持有的觀點。而圣凡之別，只在心知之覺與不覺、旁通與不旁通、能推與不能推之一線間。“顓愚之民，不能自通其神明之德，又不遇勞來匡直者有以輔翼之”，則欲張其口鼻耳目之欲、明其仁義禮智之性而皆不得不限于外在時遇所造之“命”，且往往為其所驅迫，難以遂欲而成性。
以堯、舜、周、孔為代表的諸圣賢則通其心知之神明，以仁義禮智天道的命為本有之性，不甘于受外在時遇的局限而欲運其知能沖破消極的“命”，成立為之在己的“性”，由盡己之性以至于創通人道、盡人之性，使“顓愚之民”各遂其四體之欲而各成其仁義之性，是所謂“圣人不忍天下之危，包容涵畜，為天下造命”(同上，第112-113頁)。
圣賢以造命為己任，能造命者才可當圣賢之名；而多數民眾則只能順命、被動承受命運阻礙驅迫之苦，惟以圣賢造命而達之天下為其扭轉被動的、偏離人性本然之狀的生存命運。因此，圣賢的造命包含著極為重大的倫理責任，是身居高位、兼有多種優勢條件的統治者所理應效法的準則。
“旁通”是焦循《孟子正義》探討人性論、人道起源與政治思想的中心點。如其所述，能旁通于他人、開通于仁義的心知是人獨一無二的本性所在，這一本性在人的現實生存中展開為欲、情、知的結構，又因“變而通之以盡利”的人的基本生存趨向而統合為一個與時變化的整體。
人性如是呈現的基本結構及其發用特點，使得人道必然通過學以養性、習以成性的過程將人性中的善端推擴為現實的仁義。而人道創設、變通的歷史，也正是一部儒家傳統中的圣賢執中行權、應時行義的歷史。焦循從心性論、教化論和歷史演進論的角度，為統治者所應當遵循的儒家政治倫理提供了一套全面而立體的論述。這些飽含思辨意味和道德關切的論述，在清代有著強烈的、積極的現實意義，對于今人亦具有深刻的啟發。
注釋：
①張舜徽：《清代揚州學記·顧亭林學記》，武漢：華中師范大學出版社，2005年，第6頁。
②對戴震言義理三書的成書時間考證，參見錢穆《中國近三百年學術史》(上)，北京：商務印書館，1997年，第358-368頁。
③錢穆：《中國近三百年學術史》(上)，第386頁。
④此句為焦循解釋趙歧為《孟子》作章句的特點，亦可以說明焦氏《正義》的著述特點。[(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第27頁。]
⑤(清)戴震撰，何文光整理：《孟子字義疏證·緒言卷上》，北京：中華書局，1982年，第96頁。
⑥(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，第751頁。
⑦對“義”包含的“時行”之義的解釋，參見林忠軍、張沛、趙中國等：《清代易學史》(下)，濟南：齊魯書社，2018年，第576-578頁。
⑧(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，第761頁。此為焦循轉引《孟子字義疏證》的內容。
⑨(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，第753頁。
⑩吳根友等：《戴震、乾嘉學術與中國文化》，福州：福建教育出版社，2015年，第827頁。
(11)(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，第754頁。
(12)具體論述參見林忠軍、張沛、趙中國等：《清代易學史》(下)，第574-582頁。
(13)張麗珠：《清代新義理學——傳統與現代的交會》，臺北：里仁書局，2003年，第209-210頁。
(14)參見林忠軍、張沛、趙中國等：《清代易學史》(下)，第531-532頁。
(15)(清)焦循著，陳居淵主編：《雕菰樓文學七種》，南京：鳳凰出版社，2018年，第209-210頁。
作者：王沁凌，蘭州大學哲學社會學院哲學系副教授
來源：《孔子研究》2024年第1期