摘要：借助胡塞爾的身體現象學，特別是他關于身體之功能性和導向性的分析，該文提出一種初始的“身體空間”，由此進一步澄清傳統儒家中基于“身（體）”這一基本范疇的有關“親-疏”的討論。身體之近域（家）的經驗構成了理解遠域（國、天下）的基礎。在此基礎上，我們可以回避基于血緣的“親-疏”解釋，從基本的身體經驗來對陌生人、熟人、親人之間的圈層關系給出一種回溯性的說明：切近的熟悉性構成了理解陌生性的基礎，而陌生人原則上乃是可以被熟悉的他人。

一、導  言

本文的主要工作是借助胡塞爾的身體現象學，特別是基于功能性身體的導向性空間，以刻畫一種初始的“身體空間”，進一步澄清儒家思想中基于“身（體）”這一基本范疇所延伸出來的有關“親-疏”的討論。進言之，在儒家的“修身”傳統中，存在著一個基本的“由己及人”的外推論述，即以本己的身體作為典范參照，進而討論更大的社會范疇，例如“家庭”“國家”“天下”（修身、齊家、治國、平天下）等。

然則，在現代社會的轉型中，這種基于身體的“同心圓”結構卻遭到激烈的批評。其中最為著名的批評即是趙汀陽所說的，這種基于血緣關系的親人社會模型，不可避免地遭遇到了基于規則普遍性的挑戰。[1]陳少明進而將這種挑戰界定為，傳統基于“親親”或家庭的倫理系統是否能夠為基于契約的現代陌生人社會提供足夠的理論說明。[2]

本文不想介入傳統儒家如何因應社會生活之現代性轉型這一復雜議題，而是關注這個論辯所關涉的一個核心議題：傳統儒家是基于何種素樸的、生活世界的前反思經驗，從而提出上述基于本己身體來論說家庭、國家、天下等更大的社會單元。換言之，傳統儒家是基于何種素樸的、不言自明的身體經驗，以致于將身體作為典范，進而討論家庭、國家、天下等范疇的政治屬性。例如“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”（《論語·子路》）[3]？這種類比策略必然涉及到某種關于“身（體）”的在先理解。

并且，在這種向外擴充的論述中，存在著明顯的以本己身體經驗為核心的遞進式圈層關系：身體→家庭→國家→天下/世界。那么，傳統儒家是基于何種基本的身體經驗來理解這種身體經驗在范圍上的擴充呢？張祥龍認為，恰恰是這些有待闡發的“活生生的”（身體）經驗（“活體經驗”）塑造了傳統儒家初始的生活世界；在此意義上，現象學提供了一種重新激活、闡明該“活體經驗”的方式，從而讓我們能夠更好地理解傳統儒家學說中的基本的經驗基礎。[4]

為此，本文分為三個部分。首先，重構陳少明關于“親人-熟人-生人”的三重劃分，強調這一劃分原則上是依據本己的身體經驗（親身）而展開的，并在此基礎上進一步闡明《大學》中關于“身”“家”“國”“天下”四個范疇所涉及身體經驗的論述。其次，借助胡塞爾的身體現象學，以觸覺模態為典范，刻畫一種以本己身體為核心的遞進式的身體空間，并討論這種“導向性空間”與客觀的、對象性的“同質性空間”之間的差別，從而為傳統儒家的四重身體經驗擴充論提供說明與支持。接著，基于身體現象學的視角，重新審視傳統儒學身體觀所預設的前提，以及這些前提與身體現象學之間的差別。最后，本文嘗試從胡塞爾的身體理論，回應趙汀陽關于儒家倫理是否能“普遍化”的議題，并辯護一種關于“親親”關系的回溯性解釋。

二、本己身體與“親-熟-生”三重關系

在趙汀陽對儒家政治學的批評中[5]，其著眼點是傳統儒家的思想體系能否提供一個普遍的、基于規則的社會秩序學說，即一種基于任意一個人與任意陌生人關系的基本社會形態。[6]儒家的政治理論以“親親”的家庭倫理為基礎，經過層層外推而構成基本的國家和社會形態，這原則上是一種基于熟人關系的理論形態。趙汀陽認為，這種基于熟人關系來理解一般的社會關系具有兩個方面的嚴重缺陷。

其一是“陌生人”議題。趙汀陽認為，一個“充分有效的”倫理系統應該能夠一般地解釋自我與他人之間的關系，而“陌生人是典型的他人”，因此前者應該能夠基于普遍的原則來解釋陌生人。然則，儒家的倫理學說作為一種基于“親親”的家庭倫理，在解釋由陌生人所構成的社會時面臨著巨大的內在局限。陌生人是取消了所有“私人關系”之后的社會存在者，因此是一種中性的存在者，構成了現代社會關系的基本單元（不管是基于利益、規則還是契約）。

然則，儒家基于“親親”的倫理學說所能處理的都是具體場景之中、具有特定身份位格的“私人關系”（孝悌忠信）。其中，最為關鍵的“人”這個概念，也就成為“特定私人關系和特定情境中的特定的人”[7]， 而非被設想為具有同等理性、同等權利、作為現代社會之基本單位的“個體”。因此，儒家所提供的方案并不適用于現代社會關系的基本形態，因為“在差序格局中并沒有一個超乎私人關系的道德觀念”[8]。

其次是“普遍性”議題。趙汀陽認為，儒家在“親親”的基礎上采用層層外推的方式來達到對社會關系的一般性解釋，但這種“同心圓結構”的解釋遠遠達不到“普遍性”的要求。儒家在處理社會關系時總是依賴于該關系所產生的具體語境，因此當它主張某個規則時，其語境之間的差異性總是會削弱其主張的普遍適用性，而普遍性恰恰在于它的普遍適用性。因此，當家庭關系與普遍準則之間發生沖突時（例如“親親相隱”），儒家往往含糊其辭，并不能提供有效的解決方案。故此，儒家并沒有真正提出一種普遍性的學說，“因為在由人倫關系構成的社會里，一切普遍標準并不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來”[9]。

基于上述兩個標準和評判，趙汀陽認為儒家與現代社會“本質上是不兼容”的，“儒學的最大挑戰是沒法解釋‘陌生人’的問題”。[10]關鍵在于，儒家所設想的不斷往外傳遞的“同心圓關系”在根底上是有問題的，換言之，在“修身→齊家→治國→平天下”這個四維秩序中，作為其落腳點的“身”嚴格來說是有限的、具有明確的邊界。“以身體主體作為自己的邊界”，“把身體性命看作是絕對價值”[11]，儒家的倫理學說一開始就在理論上限定了其解釋范圍。換言之，它只能以身體為中心來處理切近的人際關系，并以此為典范來理解遠近、親疏等范疇。追根究底，源自“身”的有限性原則上不能有效地處理基于普遍性的無限性問題。

作為回應，陳少明在《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》一文為儒家倫理的現代意義提供一種回溯性的辯護[12]，其核心是針對上述“陌生人議題”，從“親親”關系的普遍性來辯護儒家倫理的核心價值。

首先，陳少明對“陌生人”的性質做了進一步界定：顯然，作為現代社會得以建立的基本單位，陌生人并不是指由外面遷入的陌生人，例如搬遷進來、暫時逗留的異鄉人，也不是個體進入另外一個社區或社團、成為別人眼中的“陌生人”；相反，真正意義上的“陌生人”是指在一個社會關系中，個體與個體之間兩兩互為“陌生者”，即彼此之間完全取消了私人關系、彼此之間完全基于契約、規則而交往、互動。

在這個意義上，“陌生人”實質上就是“一種符號化的類”，即具有不同社會職業、社會身份（例如警察、醫生、服務員），但他們原則上不是具體的“個人”，而是社會職業這個類中的一串數字（比如“編號9527”）。因此，我們與之打交道的實際上是這個陌生人所代表、承載的“特定社會職能”，而非與之具有“固定關系、能夠了解他的人格”。[13]換言之，在這種嚴格界定的“陌生人社會”中，人與人之間打交道的不是具體的、作為人格存在的“你”，而是被對象化、符號化的“它”。

其次，在這種陌生人構成的社會中，“親親”的原則真的失效了嗎？答案顯然是否定的。一方面，這種基于純粹的陌生人而構想出來的一般社會狀態，雖然是現代社會的一個重要構成要素，但它無疑是一種觀念化、理論化的結果。換言之，這并不是日常生活世界中人與人打交道的真實狀態。另一方面，就實際的人際交往而言，其情形原則上依然是“我”與他人的關系：“我”去找警察、“我”去看醫生；一個完全匿名的“它”與“它”之間的關系既不符合實情，也無法想象。

基于這種“第一人稱視角”可以發現，自我與陌生人之間的關系依然要求自我的親身在場。依據陳少明的考察，這恰恰是“親親”的本意?！墩f文》：“親，至也。從見，親聲。”《廣韻》：“身：親也，躬也。”這意味著，在早期生存經驗中，“親”和“身”乃是同義，強調的是“主體與對象無距離，無中介，直接相即”的性質。[14]即便是與陌生人打交道，這種交往首先發生于本己身體切近的空間，即一種由身體所勾勒的“熟悉性”場域。這原則上應該是“我與你”之間的關系，而自我與作為“它”之生人的關系乃是“我與你”之間人格關系的派生形式。重要的是，基于這種“親-身”的釋讀，最為親密的人與人之間的關系（父子間的“親子”關系，夫婦間的“親親”關系）就構成了最為初始的人際間關系樣態。

與趙汀陽基于“身體”的有限性來批評儒家倫理學說的局限一樣，陳少明也注意到：由陌生人所構成的現代社會原則上依然需要回溯到一種基本的“人”與“人”之間的親疏關系，而后者的落腳點恰恰在于身體性的“親親”關系。事實上，不管是以本己身體為（道德或政治的）典范而在“同心圓”結構中往外推衍，抑或是從“生人”到“熟人”、再到“親人”的回溯過程，身體都扮演著關鍵的角色。換言之，不管是從本己身體出發，推己及人，進而構想關于自己與世界之間的關系，還是從最一般的陌生人社會出發，回溯到作為人際間關系之肇始的“親親”（身身），身體都起到了起承轉合的居間作用。

這反映了《大學》所呈現的早期儒者看待身體在構建本己與家庭、國家乃至世界之間關系時的基本作用：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”依據朱熹的解釋，“身體”（修身）構成了人之“內”與“外”的明確邊界。往內而言，格物、致知、誠意、正心、修身構成一種內在修煉的路線，其終極目標是“明明德”，其落腳點是“修身”；往外而言，修身、齊家、治國、平天下構成一種政治實踐的次序，其終極目標是“親民”，其起始點依然是“修身”。[15]“修身”構成了自我人格成長與社會實踐兩個向度的基礎或根本。杜維明概括道：“修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團體構成的社群的鏈環中居于中心地位。就個人而言，修身涉及復雜的經驗學習與心智鍛煉過程。就人類總體發展而言，修身則為家庭穩固、社會有序和世界和諧的基礎。”[16]

因此，不管是批評儒家的倫理學說，還是辯護儒家的倫理學說，儒學從一開始對本己與世界關系的理解，其落腳點都在“身體”上。說到底，“我們自身對身體的領會是一切理解與認識的先決條件”[17]。那么，到底是基于何種特殊的“身體”經驗，早期儒家才會形成這種特殊的身體觀[18]，以至于儒家所理解的自身、家庭、國家乃至世界（天下）具有高度的身體同構性？更重要的是，這種早期的身體經驗具有一種特殊的圈層傳遞特征，以至于儒家可以基于本己身體的經驗而不斷地擴展、外推出去，進而形成對本己、親人、熟人乃至陌生人的關系？我們應該如何理解身體的這種圈層特征呢？

對早期儒家而言，這種特殊的身體經驗似乎是不言自明、理所當然的，以至于他們可以不對“身體”的功能做進一步論說，就可以直接對“家庭”“國家”“天下/世界”等極為不同的范疇提出類比性論述。[19]恰恰在這一點上，儒家中的“身體”需要得到進一步澄清，從而說明這種身體經驗在何種意義上具有一種特殊的圈層遞進的特征。

三、基于胡塞爾身體現象學的考察

首先需要說明的是，本文引入胡塞爾的身體理論，并不是提供一個現象學與傳統儒家關于身體的比較研究。相反，筆者認為胡塞爾關于“身體”（Leib）在經驗中普遍起作用（Fungierend）的論述，可以幫助我們澄清具身經驗中一些前課題化、前反思的特征。這個意義上的身體乃是一種“潛隱于為而不名的生命過程中的‘根身’、‘生存論之身’”。[20]換言之，胡塞爾的身體現象學可以幫助我們澄清那些看似不言自明、但在日用平常中起到關鍵作用的身體經驗。[21]

（一）胡塞爾論功能性身體

不同于西方哲學傳統中身體研究的模式，即把身體當做一種有待研究的特定課題、對象，因而在其研究框架中已然潛在地采取了一種觀察性視角，胡塞爾對身體的分析總是就其在（感知）經驗中所起到的功能性作用而展開分析的。也即是說，身體原則上是在感知過程被一同經驗到、因而是被共同構造的活生生的身體；這種身體一開始就區別于作為對象、課題而被考察的解剖學意義上的身體或軀體（Körper）。[22]“在所有的事物經驗之中，身體被共同體驗為一個起到功能作用的身體（因而就不單單是一個事物）。”（Hua 14/57, 15/264）[23]就身體在感知經驗當中所起的功能性作用而言，胡塞爾在其著名《觀念II》文稿中詳細討論了其中三種特征：

第一，任何感知經驗原則上都是源自“第一人稱視角”，而不能從一個“無所依的視角”展開。例如，當我在看這棵樹時，總是只能從“這個”視角看到它；當我聽到一串音符時，我總是只能從“此時此刻”的角度來聽到它。對于觸覺、嗅覺等彌散性的感知經驗而言，我們也能在其感覺域中回溯到一個索引性的“這里”（here），而身體恰恰扮演著這個“索引性”的中心（index）。這并不是說視覺經驗的中心對應于眼睛、聽覺經驗的中心對應于耳朵等，而是說身體作為整體構成了所有感知經驗的導向性中心——它們都必然指向一個正在起作用的身體。

在此意義上，胡塞爾認為只有相對于一個身體性的“這里”，我們才能區分出空間上的“那里”（there），進而區分出身體導向中的前與后、左與右、遠與近等等（Hua 4/56）。換言之，身體構成了所有經驗必須回溯的基點與出發點。胡塞爾將身體的導向中心稱為“空點”（null-point），即一個類似于空間坐標的原點，它作為“此時此地”（here and now）的基點而賦予所有其它坐標點以意義（Hua 4/56）。

其次，身體還是一個能夠自我觸發、自我移動（Ich-bewege-mich）的身體；它原則上總是能夠在當下的空間位置中包含著下一個移動系列，從當下的“這里”移動到任意的另一個空間位置“那里”，并將之轉變為身體性的“這里”（Hua 4/44, 66）。基于其自發的移動性（Beweglichkeit）特征，身體構成了現實性與潛能性的統合：身體占據著一個特定的空間位置、并總是可以占據任意其他的空間位置。在《觀念II》中，胡塞爾將這種身體的功能性界定為一種“動覺系統”（Kinaesthese）：

那些經歷著延展的統覺的感覺是被那些它們現實或可能發生的過程所激發的（motivated），這與一個促動（motivating）序列、與動覺感覺的系統以統覺的方式相關聯著——后者在其親熟的秩序范圍內自由地展開著，以至于如果這個系統的一個序列的自由展開發生了（例如眼睛或手指的任意移動），那么從其作為動機的互為編織的復多性出發，一個對應著的序列就作為被激發的[序列]出現了（Hua 4/57-58）。

也即是說，當我看到一個桌子的時候，我同時總是潛在地預期自己可以看到桌子的另一面，如果我移動到那邊去。這種潛在的、對未被直觀到的面的預期是植根于身體本身的自發移動性。如此，雖然身體并不是感知的對象，具有移動性的身體卻構成所有經驗的在先的必要條件。

最后，身體構成自身與世界之間的一個中介（Mittel）或轉折點（Umschlagspunkt）。這不僅意味著身體作為在前反思的、前對象化的意識中總是在感知經驗中起到功能性的作用。身體不僅是感知器官（比如眼耳鼻舌），并且感性經驗是由這些不同的感官模態而被給予的（例如視覺經驗、聽覺經驗、嗅覺經驗、味覺經驗等）；更重要的是，身體的正常運作才使得正常的感知經驗得以可能（Hua 4/56）。作為直接被體驗到的身體，因而就不單單是一個物件、一個物理對象，但身體作為自然鏈條的一個環節仍然外在于物理的空間之中。

在此意義上，身體就構成一個“轉折點”（Hua 4/160）：它內在于因果鏈條之內，但又構成自然物理事物之向主體顯現的可能性條件。用胡塞爾的話說，“身體同時顯現為一個轉折點，其中因果關系被轉變為外在世界與身體-心理主體之間的條件性關系”（Hua 4/161）。當身體如此這般運作、如此這般移動時，外部世界就對應地顯現為如此這般的樣子。相應的，心靈就被錨定在這個世界之中（Hua 4/168）。

（二）身體空間、導向空間、同質性空間

基于上述對身體之功能性作用的分析，胡塞爾進一步討論了由身體所刻畫的“導向性空間”（oriented sphere）及其性質。如果身體原則上規定了感知經驗的展開方式以及世間事物的顯現方式，那么這些事物原則上必然是在一個由身體所規定的導向空間中顯現。恰恰是在這里，我們可以發現身體在這個導向空間中所劃分的圈層關系。

根據胡塞爾的分析，我們需要區分出導向性空間和同質性空間（homogeneous space）。后者相對好理解，它實質上即是客觀化的空間，一個嚴格由數學、物理學所界定的空間，其中各種事物、對象都可以得到精確的測量和操控。[24]當然，身體在這個空間中成為與任意其它對象毫無差別的物理物：它不再是以內在的方式而被體驗為“這里”，也不再被內在地體驗為具有自發的移動性，相反，它被理解為客觀空間中的任意一個點。

需要注意的是，在這個同質性空間中，不再存在“這與那”“遠與近”“左與右”“前與后”等導向性的區分，因為這些區分原則上依賴于一個活生生的身體。依據胡塞爾在《危機》中的考察（Hua 6/12），這個同質性空間顯然是幾何學經過觀念化的作用之后而被構想出來的觀念空間。也即是說，這個同質性空間就其本質而言是普遍被定義的，因為其中任意的身體或軀體都不過是抽象的點，它們之間沒有實質上的差異；與此同時，這個同質性空間取消了所有的主體相關性，因為主體、或者作為主體的身體原則上已經被排除掉了。

與同質性空間相對的則是導向性空間，即一個由本己身體出發的、可以區分出前后、左右的空間。依據上文分析，導向性空間顯然是“在我邊上的”（dabei mit mir），它總是我通過發動自己的動覺系統而“觸手可及的”（reachable），比如伸展自己的手臂、轉動自己的腦袋等。胡塞爾把這個空間界定為“切近的空間”（Nahfeld）。這個空間中最重要的感覺模態顯然不是視覺，而是觸覺[25]。這不僅是因為我伸手去觸摸這個那個，而且因為這個離身體最切近的空間范圍原則上是由觸覺所劃定的。

與此同時，這個最切近的空間也是主體最為親密的空間，因為這是自我與自身（例如胡塞爾所舉的“雙重感覺”（double sensation）現象）之間進行最為直接接觸（contact）的地方。[26]當然，在這個切近空間中，本己身體自然是其中最為內核的要素，胡塞爾稱之為“無的空間”（null sphere），與之相對才會有一個“外在空間”（outer sphere）。換言之，身體構成了主體自身構造（誠意、正心、修身）的最外邊界，也是主體進行超越運動時（修身、齊家、治國、平天下）的出發點。

另外，基于身體的自發移動性，我總是可以把空間上的“那里”轉變為“這里”，從而去通達那些遠處或多或少模糊不清的景觀，后者構成了導向性空間中的“遠域”。自然，這個遠域依然是主體的導向性空間：當我站在陽臺上看出去，眼下的樹冠構成了我的近域，我甚至可以觀察樹葉的形狀、顏色，但稍遠處的景色構成了我的遠域、遠處的山巒則成了更遠的域，我越來越看不清其間的樣貌。

關鍵在于，導向性空間中的遠域原則上是自我所能通達的，只要本己身體的自發能動性得到展開。在此意義上，重要的是，遠域作為感知域的一個構成部分，它必須“回溯到可觸摸、可把握的切近空間”，并最終“回溯到自我的觸摸著的身體”（Hua 15/309）。我們之所以能設想并最終認識遠域中的對象，是因為我們在原則上可以通過身體動覺而將之轉變為切近的對象，并最終轉變為可以對之進行把捉（grasp）、進行理解（comprehend）的觸覺對象。

（三）身體空間與圈層擴展：一個討論

顯然，胡塞爾基于對身體之功能性作用的分析，對身體性的導向空間做了進一步界定：首先是作為內核的本己身體的空間，其次是與本己身體相切近的近域，再次是遠離本己身體、但原則上可以被通達到的遠域。依據其與本己身體的遠近，這里存在著一種雖然事實上模糊，但理論上可以劃定的、由近而遠不斷擴展的圈層關系，而且每個身體空間都有其大致對應的感覺模態。

首先，最內核的本己身體空間并不是一個“外部空間”，而是由動覺感覺所塑造的、對于本己身體不假思索、前反思意義上的直接親知。當我要喝水時，我并不需要假借觀察自己右手的位置、水杯的位置以及手需要用多大力量去拿起水杯；相反，我內在地覺知到自己右手就在“身邊”、自己右手已然“就緒”，并在“喝水”一念之發就徑直伸出去并平順地拿起了水杯。在這個過程中，我的目光、意念始終是在對象身上，身體作為一個運作良好的功能性身體隨意念而動。因此，身體具有內在的“熟悉性秩序”（Hua 4/57），使得主體可以不用假借高階的反思、認知就能很好地應對周遭世界。用王陽明的話說：“譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用……蓋其元氣充周、血脈條暢、是以癢痛呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。”[27]

其次，導向性空間乃是本己身體的一個切近空間，從感覺模態上說，它首先是可觸及的、可直接把握的空間。即便是導向空間的遠域，它原則上可以回溯到觸覺上的近域；或者通過身體的自發移動，它原則上也是可以觸及的。這種導向性的近域自然是生存論上最切近的領域，如我處身其中的辦公空間、我日常生活于其中的家庭空間、我正在交談的會談空間，等等。不管這些空間的實際位置如何，它們就其特征而言首先是與本己身體的最親密的（intimate）的空間，雖然在身體之外、但與身體最近。這個親密性也意味著導向性空間是自我最親熟的（familiar）空間。

這種親熟性的感覺（sense of familiarity）構成了自我在切近之周遭中展開生存活動的最重要的感覺之一：在家中，我不需要特別的專注就能繞開地面上的矮凳、拿起自己的水杯；在辦公室中，我不要特別的回憶就能取到書架上所需的文獻。[28]換言之，在此親熟空間之內，事物首先是與本己身體密切相關的就手之物，而非作為有待進一步認知的現成之物。至于那些遠域中的事物，它們并不是空間上的就近之物，因而不具有相同的親密性、熟悉性。關鍵在于，它們原則上可以轉變為親密的、熟悉之物；而對它們的理解也預設或要求身體上的切近之理解，即把它們轉變為就近之物。

如海德格爾在《存在與時間》中所表明的，生存論空間恰恰是這樣一種“去-遠”的過程：空間上遠處的親人宛如左近，而空間上就近的鄰人可能如同陌生人；我們對前者的理解乃是來自直接的切近處，后者則還未進入切近空間的熟悉性之內。但不管怎樣，就生存論意義上的陌生人而言，那些來自遠域的、原則上可以理解的人，他們并不是一些符號化的類、一些完全無人格的存在者；相反，我們原則上可以通達到他們，要么他們來到切近處，“最終成為熟人，甚至是我們自己人”，要么我們去到他們的切近處，“把自己變成他們的熟人”。[29]

如果上述對身體空間之分層結構的描述是適當的，那么對早期儒家而言，其生存經驗也具有這種素樸的由近及遠的擴展過程——“近取諸身，遠取諸物”（《易傳·系辭下》）。而他們對遠域的理解原則上也需回溯到一種基本的自身理解，這構成了“中國古代思維”的一種模式。[30]這個擴展式的理解乃是植根于本己的身體經驗。對此，陳立勝有過一個精到的觀察：“自家身體不是這個網絡體的一個抽象的點，而是富有具體的社會、血緣、地域乃至生命的形態等多種蘊含：他人的身體、動物、植物的乃至一般的‘物體’依血緣的親疏、血氣心知的程度、地域的遠近圍繞這個身體而無限地展現出來。”[31]

最后，與上述導向性空間相對照的是客觀化的同質性空間。在這個空間中，本己相關性原則上被取消了，本己身體在其中不再是作為活生生的身體而被體驗到，而是作為被降解的、與其他事物毫無差別的物體（Hua 15/513）。因此，本己身體與他人身體在其中都被抽象為幾何學意義上的“點”：它們占據某個空間位置，然則本己身體與他人身體作為同質化的“點”，彼此之間原則上可以相互替換、相互交換。其結果是，這種空間乃是一個可以普遍被定義的空間，即其中任意一個規則都適用于任意一個點、任意一個身體。只有在這個意義上，上文趙汀陽所提及的“普遍性議題”才能得到嚴格的界定：用他的話來說，普遍性乃是“任意一個人與陌生人關系的普遍原則”，即對任意個體都是有效的。[32]

然則，胡塞爾恰恰在《觀念II》中提醒我們，進入這樣一個普遍的同質性空間就意味著某種“自我的遺忘”（self-forgetfulness）（Hua 4/183-184）。這種同質性就其規定而言必然取消了任何的主體性，因為即便在最弱的意義上進行方位性判斷，如“這是我的左邊”“這是我的右邊”，都已然預設了作為屬格的自我主體性，但后者在此同質性空間中恰恰失去了其合法性。

問題在于，“自我經驗中的每一個事物都隸屬于我的‘周遭’，而這首先意味著我的身體恰恰是作為身體而成為其中的一部分”（Hua 4/81）。這種取消了任何主體性的同質性空間在嚴格意義上是與我無關的，它作為一種觀念化的空間恰恰排除了與自我的相關性。因此，某個事物、某個陌生人如果仍然是相對于某個主體而言的，那它就必然關涉到一個活生生的主體、一個具有身體的主體。

正是在這個意義上，“自我的遺忘”成為必須被克服的事情（Hua 4/81））。我們可以在觀念中設想這種同質性的空間，正如我們在純粹幾何學中所做的那樣，但如果我們以這種觀念化的同質性空間來規定或替代本己身體所處的生活世界、生活空間，那就會導致范疇上的錯置。就像胡塞爾在《危機》中一再表明的，觀念化的世界一方面起源于對生活世界的抽象，另一方面其意義有效性依然必須回溯到活生生的主體，否則談論這樣一種同質性、普遍性就毫無意義。

四、幾個觀察

基于上述關于身體以及身體空間的討論，我們可以對趙汀陽所提出的“陌生人議題”和“普遍性議題”作出更精確的界定，并基于身體經驗及其圈層結構，進一步辯護儒家倫理學說中“親親”關系之于陌生人關系的優先性。

在趙汀陽對儒家的批評中，一個重要論點是：儒家倫理作為一種家庭倫理，其內核是一種基于血緣關系的人際間關系，“儒家試圖把家庭這個基本模式的‘成功經驗’推廣到其他社會層次上去”。[33]因此，這個模式在其“同心圓”式的外推過程中，不可避免地遇到“越推越薄”的問題，即其仁愛總是優先施加于親人、而后是熟人、最后才是陌生人。當面對現代的、符號化的“陌生人”議題時，這種模式便不得不面臨“普遍性”難題：其倫理的原則總是不能同等地適用一般的陌生人，即不能適用于一般的現代性的、基于規則的生活場景。概言之，適用于傳統儒家的“社會語境”消失了，“于是傳統理論隨之失去有效性”。[34]

然則，依據上文的討論，趙汀陽的判斷至少有兩個方面是值得商榷的：

一方面，如果我們對儒家倫理的起點即“親親”做一些限定，它雖然首先表現為一種血緣性的人倫關系，但其真實的經驗來源是一種更基礎的身體經驗。“親親”關系就其根本含義而言，乃是一種在本己身體的切近場域所敞開的“身身”關系，而這種最切近的“身身”關系就其性質而言乃是最親密、最親熟的關系。就此而言，由“家”這個特定的場域所限定的生活空間自然成為其典范，并且這種家庭中產生的人際間關系（入則孝、出則悌）構成了人際間關系的起點。

由這個切近的身體空間而延展到相對的遠域，其親密性與熟悉性會隨之遞減，比如生活中就近的鄰里、同事、師生，再到相對遠的親戚、朋友，乃至于越加面目模糊的共同體成員，等等。關鍵在于，對于遠域中人與物的理解首先預設了我們可以將之變為切近處的人與物，其陌生性總是意味著我們可以將之轉變為熟悉性。在此意義上，只要“陌生人”還是我們與之打交道的人、是具有（不管多么空洞意義上的）人格性的人，那么這個“陌生人”總是意味著他可以被轉變為熟人，并且對這個“陌生人”的理解總是預設著我們在切近處已經對人際間關系有所理解。

這也體現在日常語言的直覺之中：即便當我們在馬路邊遇到一個完全陌生的人（可能是一生中僅有的一次照面），我們說的第一句話是“你好！”——他依然是作為一個人格存在，我們不會說“它好！”——作為完全對象化的、抽象的社會關系之節點。“陌生人”的陌生性（strangeness）總是相對于熟悉性（familiarity）而言；即便是列維納斯主張的那種具有絕對他異性的他人，他也必須是相對于一個“同一者”（the same）、一個“自我”（me）而言才成其為有意義的概念。故此，按照這種身體視角來考察，儒家倫理學說中的次第關系（修身→齊家→治國→平天下）即便剖離其血緣論的解釋，其有效性依然成立。

另一方面，趙汀陽認為儒家倫理植根于“有限的實踐條件和地方性語境”，因此它原則上不能成為普遍有效的理論，它針對具體場景中、具有不同身份的人格總是采取有所差別的解釋策略。而一種倫理體系的有效性就意味著它“能夠解釋任意一個人與陌生關系的普遍原則”。[35]然則，按照上文的分析，如果我們對其中的“普遍性”做更嚴格的界定，可以發現趙汀陽希望用一種“普遍的規則”來規定現代性社會，這實質上是一種形而上學的越界。嚴格來說，要滿足這種強的“普遍性”要求，意味著其中的“陌生人”被抽離了任何人格屬性的、成為抽象社會單元的個體。

他們作為“符號化的類”，彼此之間才能保持一種同等的、一致的關系（即任何人與任意陌生人之間的關系）。這種關系就其實質而言是一種同質性的關系，因為它并不因為某個個體的身份、地位、性別、種族而有所差別。一方面，這些人格屬性一開始就被普遍性的要求取消了；另一方面，一旦將這些人格屬性考慮在內，就意味著某種最低限度的“主體性”、人格性被重新預設。

故此，按照趙汀陽的設想，這種由“任何人與任意陌生人”所組成的、普遍被定義的社會，實質上是一個被抽離了具體人格的社會，人與人之間的關系本質上變成一種“它與它”的關系、而非一種人格間的“我與你”的關系。[36]換言之，如果趙汀陽欲圖以這種普遍被定義的均質的社會來代替生活世界中的社會，那么其結果是用一種抽象的觀念世界來取代了活生生的生活世界。一如上述，這種均質的社會要么是與“我”無關的，要么必須是回溯到基本的、由本己身體之遠近所劃定的人際間關系，否則談論一種抽象的普遍性則變得毫無意義。

當然，這并不是否定在“私人領域”與“公共領域”之間做出區分，并且為兩個領域找到或界定相對應的規則或德目（“私德”與“公德”）。就像陳少明所觀察到的，傳統儒家關注家庭倫理，而傳統的鄉土結構所限定的生活場域客觀上也限定了其人際間關系是一種“熟人關系”。但這種倫理系統在面對現代的陌生人社會確實有其不足之處，其缺失之一在于它沒有發展出一種基于“信任”與“規則”的契約型關系。問題在于，如果從最基本的經驗出發，即一種基本的身體經驗出發，我們的生活經驗就依然具有一種推己及人、由內到外、由親到疏的圈層結構。

本文嘗試基于胡塞爾的身體理論，從身體經驗出發對身體的導向性空間做出進一步劃分，從而說明身體空間的圈層結構。就身體經驗而言，身體上的遠域原則上可以回溯到身體上近域，我們對遠域中事物的理解也依賴于對近域中事物的理解。由此，身體之近域（家）的經驗構成了關于遠域（國、天下）之經驗的基礎。在此基礎上，我們可以回避基于血緣的“親-疏”解釋，而是從基本的身體經驗來對陌生人、熟人、親人之間的圈層關系給出一種回溯性的說明：切近的熟悉性構成了理解陌生性的基礎，而陌生人原則上是可以被熟悉的他人。

注釋

[1] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期；趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期。

[2] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期。

[3] 關于傳統儒家政治學說中的“身體隱喻”，參見黃俊杰：《東亞儒學史的新視野》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”。

[4] 張祥龍：《現象學如何進行儒學研究——論雙方方法論的親和性》，《浙江學刊》2020年第6期。

[5] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期；趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期；趙汀陽：《儒學第三期的三十年》，《開放時代》2008年第1期。

[6] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期。

[7] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期，第17頁。

[8] 費孝通：《鄉土中國》，北京：北京大學出版社，1998年，第34頁。

[9] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，第16頁。

[10] 趙汀陽：《儒學第三期的三十年》，《開放時代》2008年第1期，第52頁。

[11] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期，第18頁。

[12] 需要注意的是，陳少明更多是在“公共領域”的意義上承認陌生人社會中規則的重要性，也強調在這種公共性的生活中“平等、理性、公正、信用”等人格屬性的重要性，并嘗試從儒家傳統的資源挖掘對應的價值要素。就此而言，本文的重構是對該文的進一步解讀，認為從“身體”視角出發，可以辯護儒家的“親親”觀念。

[13] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期，第138頁。

[14] 同上，第133頁。

[15] 參見韓星：《論儒家的身體觀及其修身之道》，《哲學研究》2013年第3期。

[16] [美]杜維明：《修身》，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第4卷，武漢：武漢出版社，2002年，第614-615頁。

[17] 陳立勝：《王陽明萬物一體論——從“身-體”的立場看》（修訂版），北京：北京燕山出版社，2018年，第294頁。

[18] 關于早期儒家的身體觀，參見楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：（臺灣）中央研究院文哲研究所籌備處，1999年。關于儒家身體所蘊含的宇宙論意涵，參見陳立勝：《王陽明萬物一體論》，上海：華東師范大學出版社，2008年。

[19] 對此，我們可以發現主流的儒學研究存在兩種解釋路徑：一是認為儒家所理解的“身”實質上“身心同一”或者“身心不二”的身，而且“修身”具有強烈的道德榜樣的作用，因此儒家的身體是一種“道德性身體”。由此，在修身à齊家à治國à平天下的次序中，家庭、國家、天下乃是基于特定的道德榜樣而被設想的社會單元。二是認為儒家所理解的“身”是由一種特殊的元素所構成的（“氣”），而氣貫萬物，人的身體與動物、植物、物件之間都分有了這種“氣”，故而人既能感知到身體的生命力（它是活體），也能因之感知到萬事萬物的生命力（一氣貫通、一體相關）。因此，就氣本論而言，儒家是“通過身體來構想自然和社會的”；換言之，“修身”“齊家”“治國”“平天下”在本質上是同構的，即最終是“萬物一體”。（參見黃俊杰：《東亞儒學史的新視野》，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”；陳立勝，《王陽明萬物一體論》，第294頁。）

[20] 陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務印書館，2019年，第24頁。

[21] 需要注意的是，按照楊儒賓的考察，早期儒家的身體觀乃是“形-氣-心”三位一體的統一，陳立勝在陽明心學的框架中將之進一步拓展為“心-身-性-理”四維通貫一體。因而，傳統儒家所言及的“身”就不僅是認知意義上的器官，而是被賦予了道德意涵的倫理對象。與之相對，胡塞爾對身體的考察更多是聚焦于其認識論的作用，而不涉及身體的道德意涵。

[22] 參見羅志達：《具身性與交互主體性》，《中山大學學報》社會科學版2017年第3期。類似的，王陽明區分了兩種類型的“身體”：作為“一團血肉”的身體，以及作為“能視聽言動”的身體。后者作為活生生的身體，其基本特征乃是“知痛癢”，否則就成了字面意義上的“麻木不仁”之體，即不能知痛癢的身體。雖然宋明儒大體上把這種“知痛癢”的能力歸結為“心”，比如“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”（《傳習錄》）。但依本文的解釋，這個“知痛癢”的身體即是所有感知經驗中起到功能性作用的、具有自發性的身體。在這個意義上，如果身體的功能性作用因為疾病、創傷而消失、減弱了（不再知痛癢），那么依賴于身體而展開的感知經驗也就停止或受挫了（不再能視聽言動）。（參見[明]王陽明撰：《傳習錄》，北京：線裝書局，2014年。）

[23] 本文引文按照《胡塞爾全集》（Husserliana）的引用格式，在卷數后標出全集頁碼。

[24] 此處恰恰可以看到胡塞爾身體理論與儒家身體理論的一個重要差別。對儒家而言，有本己身體而不斷地外推、擴展，進而達到一種本己身體與宇宙萬物之間相互感應、相互貫通的理想狀態，也即“其中任何一個單位受挫或受苦，其他的單位都會當下產生一體的‘震顫’與‘共鳴’”。就此而言，在儒家看來，由于宇宙萬物一氣貫通，彼此之間相互滲透、相互影響，因而本質上乃是同質的（homogeneous）。因此，在儒家“萬物一體”的同質性中，自我非但沒有被取消，反而被極大地擴展開來，由本己的小我而變為宇宙的大我；自我主動性非但不是變得不相關，而是成為天地之心的代表，以此為基礎才能視天地萬物如本己之一體，以至于“見善不啻若己出、見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺”。（參見陳立勝：《王陽明萬物一體論》，第272、87頁；[明]王陽明撰：《傳習錄》，第99頁。）

[25] 這實際上是胡塞爾對整個西方傳統基于視覺的感知分析的一個重要突破和創見：“一個只有視覺感官的主體根本就不能具有一個顯現著的身體。我們不能說這個只能看的主體‘看到了她的身體’，因為它作為身體的獨特性質對于她而言是欠缺的，乃至于這一‘身體’的自由移動也不能使之成為‘身體’。”（Hua 4/150）

[26] See Zhida Luo, “Motivating Empathy: The Problem of Bodily Similarity in Husserl’s Theory of Empathy”, Husserl Studies, vol.33, 2017, pp. 45-61.

[27] [明]王陽明撰：《傳習錄》，第79頁。

[28] See M. Ratcliffe, Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality, Oxford: Oxford University Press, 2008.

[29] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期，第138頁。

[30] 陳立勝：《王陽明萬物一體論》，第86、293頁。

[31] 同上，第298頁。

[32] 趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期。

[33] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學學報》2007年第1期，第18頁。

[34] 同上，第16頁。

[35] 趙汀陽：《儒家政治的倫理學轉向》，《中國社會科學》2007年第4期。

[36] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民大學出版社，1991年，第266頁。

作者：羅志達，中山大學哲學系（珠海）教授

原載：《現代哲學》2024年第2期