中國哲學內在于中國思想文化與中國漢字之中，一定意義上，我們從任何一個漢字都可以引出、說出一套中國的哲學。而這其中，中國的數字“一二三四五”又特別蘊含、體現著中國哲學的韻味。
一”在中國哲學，可以說即是本體，也是工夫。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。這里“一”就是存在的本體，也是宇宙的本根。“一”是道，是太極，是事物的整體性所在。人與整個存在渾融不分、主客完全合一的狀態，是“大一”、大太極；每個個體的整體統一性，是“小一”，是“小太極”。宋儒朱熹所說“統體一太極”，就是“大一”；“物物一太極”就是“小一”。由此也可以引出“一多”關系問題?？鬃诱f“吾道一以貫之”，認為自己并非僅僅是靠著多學和博聞強記，而是有“一”之本體為主線來貫通這些經驗知識。孔子又說自己“下學而上達，知我者其天乎”，此“上達”即通達天道，是德性和精神境界的升華，也可以說即是“一貫”，“下學”即經驗知識的積累。“一多”關系后來成為中國哲學發展的一條主線，“理一分殊”，一在多中、多中有一，一即一切、一切即一，共相寓于殊相之中，一般即在特殊之中，這些說法都非常典型地體現了中國哲學的實踐智慧和人生智慧。在政治上，中國人始終有著“大一統”的追求，“大一統”體現著中國思想文化的核心精神。哲學本體之“一”在政治上的體現就是要弘揚主旋律、要集中統一領導，而“大一統”包含著豐富的多樣性和創造創新活力，有著堅實的群眾基礎，是建立在廣泛民主基礎之上，就是說“一”中有“多”。
“一”也是工夫。作為工夫的“一”，起源甚早，《尚書·大禹謨》中就說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，這里“惟一”就是修身的工夫?！渡袝?middot;咸有一德》說“惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇”，這里“一德”就是說德性很純粹、專一，相反就是二三其德、反復無常。“一”就是內心精誠的狀態，后來，宋儒程頤在論主敬修養時就強調“主一無適”。“一”是一心一意、全心全意，是內心純白的狀態，這樣的“一心”，才能合于本體之“一”、道。一心，也就是“直心”和心安的狀態，內心沒有彎曲，沒有忐忑不安，沒有患得患失，坦坦蕩蕩、豁達開朗，中國佛教禪宗由此也強調“直心是道場”。
“二”是陰陽層面，俗話說“一分為二”。老子說“一生二”，《易傳》說“易有太極，是生兩儀”。一是整體不分，二就是要有分別性，有高低上下、陰陽雌雄。一是統一，二是對立。辯證法講對立統一規律，一定意義上就是說一與二（兩）的辯證關系。對此，中國哲學有深刻揭示。最有代表性的就是北宋張載所說“一故神，兩故化”，他講“兩不立則一不可見”“一不可見則兩之用息”。辯證法講矛盾（兩）是事物發展的動力，張載更多強調“一”“神”是事物變化的動力。實際上，“一”“兩”不能割裂開來，一與兩也是一種體用關系，體在用中，用必有其體。宋儒邵雍先天八卦圖、六十四卦圖，照朱熹的理解，就是按照一分為二的方法不斷切下去生成的，先天卦序也符合二進制的原則。一是奇書，二是偶數；一是天，二是地。“一”是整體不分，“二”是分析精神。人的理性一定意義上是建立在分析、分辨的基礎上。分析是鑿破混沌，對事物進行條分縷析。如果說科學更多重視“二”、分析，那么，宗教更重視“一”。“二”是科學認識的基礎，一定意義上也是人生煩惱的根源，所以佛教就講“大千世界，不二法門”。就儒家來說，禮樂教化，禮是建立在等級、分的基礎上，而樂則強調合同、和諧統一，禮與樂、理性與情感需要互補。
“三”怎么講呢？老子說“三生萬物”，《易傳》由兩儀直接過渡到四象，不講“三”。實際上，“三”在中國哲學也非常特殊、別有深意。老子的“三”，歷代眾說紛紜，有種說法認為是指陰陽與沖氣（和氣）加在一起。其實，張載“一故神，兩故化”之說，神化、體用合在一起也就是“三”。本體是一，現象是二，合起來是“三”。明末方以智大談圓三點，應該說這也可以結合張載神化之說來理解。當代學者龐樸先生講“一分為三”，善惡是非之間不是機械地非此即彼，而是存在混雜的中間狀態，這是社會人生的常態。這些說法都突顯了“三”的思想意義。中國文化也常講“天地人”三才之道。我們這里想特別指出“三”在中國哲學里的另一種深意。在古典世界的表述中，一般說是天地陰陽和合產生萬物，實際上在先秦還有一種“三生萬物”的生物觀?！稑b梁傳·莊公三年》說“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”，這里明確提出一種“三生”生物觀，即“陰”“陽”“天”，陰陽這里其實也就是指陰陽父母?！冻o·天問》“陰陽三合，何本何化”，當是本此而言。顯然，這里“天”非簡單的陰陽之“和”，而是一種獨立甚至超越陰陽之上更為神圣的存在。“三合”生物觀也見于《文子》《淮南子》等文獻，如《文子·精誠篇》說“陰陽四時非生萬物也，雨露時降非養草木也，神明接，陰陽和，萬物生矣”。類似的，《淮南子·泰族訓》也說“故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣”。顯然，“神明接，陰陽和”也是一種“三合而生”的生物模式，與《榖梁傳》是一致的，“神明”相當于“天”。當然，就思想的豐富性而言，“神明接，陰陽和”比《榖梁傳》所言要更為精細。“陰陽和”有老子“沖氣以為和”的意思，“神明”直接揭示了一種靈魂性、神性存在。近代康有為就非常重視《榖梁傳》這種“三合而后生”的說法，他由此來闡發孔子儒學的優越性，儒家既重視“天”、人的靈魂、精神向度，也重視身體、父母的向度。
“四”在中國哲學中也非常重要。《周易·乾》卦辭“元亨利貞”，后世據此發揮很多，以元亨利貞與春夏秋冬、仁禮義智、喜樂怒哀、木火金水對應，以此來表達天人合一的思想。如漢儒董仲舒說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之。”（《春秋繁露·陰陽義》）宋儒朱熹有《元亨利貞說》，認為“元亨利貞，性也；生長收藏，情也；以元生，以亨長，以利收，以貞藏者，心也。仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也”。“生長收藏”就是春夏秋冬，這是天之四情，對應人之四情“惻隱、辭讓、羞惡、是非”。元亨利貞是天之性，與人之性仁禮義智對應，天之心對應人之心。朱熹這里著重表達了心統性情的思想，在天在人皆是如此。就純粹數字“四”而言，北宋邵雍以四為體數、三為用數，在他的思想中，日月星辰、水火土石、春夏秋冬、皇帝王伯，乃至《易》《書》《詩》《春秋》等均以“四”為結構作了對應。
“五”就是五行。“五行”之說淵源甚早，《尚書·洪范》講箕子向武王陳述九疇之說，其中有四疇都與“五”有關，第一疇五行是水火木金土；第二疇講“五事”：“貌、言、視、聽、思”；第四疇“五紀”：“歲、月、日、星辰、歷數”；第九疇講到“五福”：“壽、富、康寧、攸好德、考終命”。中國古人喜歡以“五”來對事物進行概況，如說五聲、五色、五味、五常、五典、五教、五帝、五霸等等。老子講“三生萬物”，不講五行；《易傳》由太極、陰陽、四象到八卦，是二分的模式，也不講五行。《黃帝內經》從醫學的角度大談陰陽五行，中醫論“五行”內容非常豐富。北宋周敦頤《太極圖說》由太極、陰陽，接著就講五行，“陽變陰合，而生水火木金土”。除陰陽五行、“二”“五”并論外，“三”與“五”也常關聯在一起，《詩經》中說“嘒彼小星，三五在東”，《易傳》說“參（三）伍（五）以變，錯綜其數”，以至于中國文化中常說“三皇五帝”“三綱五常”等。
萬物有理、有氣、有“數”，明儒來知德說“主宰者理，流行者氣，對待者數”，“數”在中國哲學有著特殊意義。中國更有一套獨特而神秘的術數學，本文只是從哲學的角度對“一二三四五”作一淺談。當然，“六七八九”我們也可以去談一些哲理，特別是“八”和“九”，《周易》八卦以八為基數，八八六十四，而《洪范》以九為基數，九九八十一，古人對此也多有討論。
作者：翟奎鳳，系南京大學哲學學院教授
來源：光明日報