摘要：德刑之爭是中國傳統社會治理中的一個重要課題。從孔子到董仲舒，諸多學者都對“親親相隱”案有過分析論述。這一案件不僅僅是道治或法治問題，更是權力視域下的話語之爭。主張法治的法家大多是在為所謂公權力辯護，而主張德治的儒家則在有意無意中保護了某種私權。然而，法家所維護的公權也常因壓制人民私權而成為對君主私權的辯護，儒家在申明道德時也未必形成對公權力的絕對反抗。法家與儒家的德刑之爭在漢代走向調和，董仲舒德主刑輔的治國理念便可以說是這一思潮下的產物。
道德與刑罰一直是傳統社會治理中的一對重要理念，然而長久以來，這兩個概念都一直處于爭論之中，爭論的焦點往往不是誰是誰非的問題，而是在特殊的事件中，何種解釋應該被賦予實際效力。在早期的學術思想中，從孔子到董仲舒對此問題的關注尤為值得注意。二人雖被視為儒家思想的代表，但都以一種獨特的方式承認了法的重要性，他們對德刑之爭的解決思路也代表了早期儒家學者的基本思想傾向。本文將以“親親相隱”這一代表性案件為切入點【1】，討論在德刑之爭背后真正起作用的權力關系，并思考一種非典型儒家的解決方案是如何消化各家之爭的。
一、一個案件：“親親相隱”案
“親親相隱”問題是過去20年一個重要的學術熱點，并引發了諸多學者圍繞儒家的批判與辯護。反思親親相隱的歷史案例，其背后涉及的絕不只是學派之爭或者思想利弊，而有著治理權的爭奪。從先秦到漢朝，親親相隱一直都不是簡單的道德問題。
在《論語·子路》篇中，記載了“子為父隱”的一個典型案例：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。” 【2】
在《孟子·盡心上》中，記載了一個類似的案例：
桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。”【 3】
以上兩種儒家的解決方案，無論是“子為父隱”案還是“竊負而逃”案，常被認為是道德與法治之間關系緊張的體現，也代表了早期儒家解決德刑之爭的思路。孔子也曾言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【4】盡管后世學者也曾為孔孟辯護，但不可否認的是，當儒家在面臨倫理道德與國家刑法之間沖突時，常常會堅守道德本位。
其實，親親相隱并非僅僅是一種儒家式的理想主義，還是一種極為現實的關切。盡管《論語》和《孟子》中記載的案例未必存在，但相似的事件是常見的。如果說孔、孟仍只是停留于理論上的辯說，那么大一統的秦朝，可以說首次在制度上對這一德刑沖突給予了積極的回應。秦朝律法記載：
子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽。可（何）謂“非公室告”？主擅殺、刑、髡其子、臣妾，是謂“非公室告”，勿聽。而行告，告者罪。 【5】
秦朝時的這一法律制度禁止了子告父母，范忠信據此認為，秦朝時期的容隱制度具有如此特點：“不許告發父母或證實父母有罪，單方面強調‘子為父隱’，即子女對父母的隱匿義務；‘父為子隱’尚未得到法律的認可。”【6】但是，必須指出的是，范氏所論并不完全準確。秦朝法律雖然禁止了子告父母，卻并未從正面意義上明確“子為父隱”的正當性，更不存在以義務的形式去肯定隱匿行為。
但是到了漢朝，這一情況有了改變，董仲舒主張獨尊儒術，以《春秋》之義決獄，明確為父子相隱重新辯護。《通典》記載了董仲舒以《春秋》決獄為親親相隱辯護的案例：
時有疑獄曰：“甲無子，拾道旁棄兒乙養之以為子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當何論？”仲舒斷曰：“甲無子，振活養乙，雖非所生，誰與易之！《詩》云：‘螟蛉有子，蜾蠃負之。’《春秋》之義，‘父為子隱’，甲宜匿乙。”詔不當坐?！?】
我們也可以以漢朝之后的制度作一說明，《漢書·宣帝紀》中記載漢宣帝曾下詔令：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母、妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”【8】同時期的桓寬有《鹽鐵論》一書，該書《周秦》篇可以說從儒家倫理思想出發肯定了親親相隱的合理性，并討論了連坐制度的不合理。
自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢，而刑罪多矣。父母之于子，雖有罪猶匿之，其不欲服罪爾。聞子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍而相坐。 【9】
通過上述幾段文獻可知，西漢時期對于親親相隱有著更為寬容的看法，并從人情倫理的角度為容隱行為辯護，乃至立法。但是相比之下，秦朝的制度則不能說是一種對親親相隱的肯定，反觀秦制，《法律答問》中所言是否應該看作是國家治理對于儒家道德倫理觀念的采納或妥協呢？事實并非如此?！斗纱饐枴分幸幎ㄇ芈山棺痈娓改?，并非出于親情倫理或骨肉情感的考量，而是訴諸于一種公私觀念，在公共層面杜絕一切“非公室告”的私人性法律行為。
由此可以推知的是，從先秦到西漢這一時期對親親相隱問題的論爭，絕不是僅僅道德或法律問題，其背后的深層實質乃在于一種公私權力的爭奪與維系，是權力視域下的話語之爭，而不是簡單的德治與法治之爭。反觀《孟子》中“竊負而逃”的案例，舜的選擇其實不是以親情對抗正義，而是通過放棄公權力來實現私人領域內的自洽，這也就取消了公私權力之間的緊張關系。但從本質上來講，親親相隱的存在本身就是私權對自身存在合理性的伸張，正如俞榮根所論：“從本質上說，它是作為一種對公權力的抗御權存在的，這是‘親親相隱’最大的法律價值。”【10】
二、兩種權力：公權還是私權？
前文已經論述，秦律反對子告父母并不是為親親相隱辯護，而是基于一種公私權力的分判。《法律答問》中之所以反對狀告父母，乃是因為這并非“公室告”。也就是說，子女若想狀告父母，應該訴諸于一種私權，或者說家族內部的規范體系，而不是求諸國家公權去處理。秦律這一規定可以說是對公私權力界限的明確劃分，通過嚴判權力邊界禁止了私權與公權的相互侵擾。
公私問題是西周以來國家治理中的核心問題，它決定了王室與地方之間的關系，周王朝的禮崩樂壞也可以說是公私權力界限的崩潰所致，于是有了春秋戰國時期的種種亂象。譬如《左傳》記載，襄公十一年（公元前562年），“三分公室而各有其一。三子各毀其乘。李氏使其乘之人，以其役邑入者，無征；不入者，倍征”【11】。季武子與叔孫穆子等人三分公室，將魯國公室的軍隊分割為三家，由自己掌控，以至于魯國公室逐漸衰微，公權被極大削奪。
面對公室權力的危機，即便是作為儒家的孔子也在執政期間提出了隳三都的主張，以維護公室的權力?？梢?，公私權力的關系在春秋時局中扮演了極為重要的角色。具體到德刑之爭問題上，一般而言，主張法治的大多是在為公權力辯護，而主張德治的則有意無意中保護了私權。具體到親親相隱上，秦朝法令訴諸公私則是在此訴訟問題上嚴防私權向公權的侵擾，以此來保護公權力的地位；而漢朝董仲舒為親親相隱辯護，其背后也是在保護作為家族團體的私權，以對抗公權的過度入侵。
對公權力維護最為有力的是先秦法家。稷下學者慎到作為法家早期代表人物，對法與公權的關系論述頗為明晰?！渡髯印分姓J為，法本身就是代表了公共性，書中言：“法雖不善，猶愈于無法。……法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也。”【12】又言：“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大于使民不爭。今立法而行私，是私與法爭，其亂甚于無法。”【13】慎到認為刑法本身就是公權的代表，私權不接受法治乃是因為法本身讓私權受到了威脅，以往可以在私人領域以倫理道德解決的問題現在卻要接受公共性刑法的控制，這顯然不是私人或私家所接受的。
然而，法家在維護公權之時，容易走向某種極端，以公權完全取代私權，試圖徹底取消私人領域的存在與私權力的行使可能。故而，即便是對于道德問題，也存在著爭奪解釋權的現象，《商君書》主張“德生于刑”【14】，也就以一種解釋性的話語體系瓦解了私人領域的合理根基。在這一道路上走得更遠也最為典型的是韓非子，韓非子繼承了商鞅、慎到等人的理念，并明確論述了公私之間的不可相容，將公權與私權看作是非此即彼的對立關系。韓非子在《五蠹》篇中討論親親相隱問題時言及：
楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死，莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。 【15】
韓非子對于親親相隱的態度與儒家絕然不同，儒家大多持一種贊成容隱的態度，而韓非子則明確反對相隱。其中的關鍵問題不在于應該訴諸倫理道德還是刑法制度，而是兩者立場的差異。與關注宗族與私人立場的儒家不同，韓非子從統治者角度出發，為國家與君主的公權力進行辯護，表現出了以公權抵抗私權的特質。韓非子認為，公私不兩立，人性的自私自利決定了公權必須對個體保持一種掌控，任何具有私人性質的團體或個人都是對國家的威脅。
古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也，然則為匹夫計者，莫如修仁義而習文學。行義修則見信，見信則受事；文學習則為明師，為明師則顯榮。此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，為有政如此，則國必亂，主必危矣。故不相容之事，不兩立也。 【16】
作為韓國公子的韓非，站在國家角度為公權力論證，不得不說也有著某種私人性的考量，但是在戰國時局下，這種論證顯然具有頗為現實的意義，相比于儒家也更能維護公室，挽救上下無序的政治局面。但是，這并不能成為私權被無視的充分理由，而且韓非所論之法，也絕非現代意義的法制，而是一種包含了賞和罰的權力技術，用以統治與管理人民。也因此，先秦法家所維持的公權，其實質仍是私權或不完備的公權，更準確地說是君權的體現。
韓非所謂法其實包含了賞罰兩個方面，這種基于治理技術的政治策略絕非為了保障公民權利，因而絕非公共性的權力。韓非認為：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”【17】這種所謂公權因其具有私人化性質，必然不會尊重真正的個體私權，其合理性也是因壓制私權而證成的。
然而，私權的存在乃是出于對人自身的尊重，相比于韓非，儒家的態度可以說更加人道。儒家雖更為關注私德與私權，但對于公權力則有著更為審慎的態度，并非一味反對。儒家認為私權應該被關注，因為私權不僅是權力或權利問題，還代表了人的尊嚴。如果私人領域可以被公權所肆意侵擾，那么作為個體的人的尊嚴將會受到極大侮辱。儒家與其說主張私權，不如說主張人的尊嚴。【18】
但儒家并非以私權來對抗公權或取代公權，而是以劃分公私邊界來實現對人格尊嚴的維護，讓人可以在混亂的時局下仍能保持作為人的尊嚴，而不是被國家機器所異化。郭店出土的竹簡《六德》篇言“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”【19】便是對公私權力邊界的劃分，這種劃分使得公私各有其領域，互不相擾，從而保證了兩者各自的關切。
三、三股思潮：儒、法、道的結合
儒家較早的反對者是墨家，但是孟子認為墨子的立場并不合理，這不單純是由于墨家對儒家所注重的家庭倫理的淡漠，更有著公私權力上的考量。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。”【20】孟子認為，墨家過于關注公權力，而楊朱過分注重私權，都不是合理的路徑。墨家對儒家的批判也在后來轉向為對儒家思想的取舍，故有夷之吸收儒家親親之道以轉化兼愛的觀念。
墨家的批判之所以失敗主要是墨家走向了一種極端，將私人性領域完全取消，違背了基本的人情，且沒有形成一個行之有效的公共性規則。故而，儒墨之爭在戰國后期便轉變為儒法之爭。儒法之爭的根源與其說在于“先秦原典與其產生語境（族邑自治及其瓦解）的分離”【21】，不如說是公私權力之間失衡，而法家在重塑公權力上顯然比墨家更為有力?！渡叹龝份d：“主法令之吏有遷徙物故，輒使學者讀法令所謂。為之程式，使日數而知法令之所謂。不中程，為法令以罪之。有敢剟定法令一字以上，罪死不赦。”【22】法家在戰國中后期形成了極為強盛的勢力，以程式化且強有力的法令取代私人性的家族私權，維護了國家的統一，并促成了秦朝統一國家。
那么，強有力的法家為何會在漢代失落呢？“罷黜百家，表章六經”【23】的格局使得儒學重新回到被推崇的地位，但這是否意味著在大一統的既定局面下，法家的作用開始消退呢？其中的思想變遷仍需要回到產生轉變的時代中去探尋。從戰國中后期的法家強盛，到漢代的獨尊儒術，這種由法而儒的思想變動背后除了有國家大一統的社會結構為基礎外，還需考慮到思想本身的演變。儒法之爭只是表面的現象，其實質卻是在社會結構的變化中走向了儒法相融。
德治與刑罰從來未曾完全分離，商周時期的明德慎罰也未將其中一方完全棄絕；到荀子時，則表現出一種自覺融合儒法的思想傾向。荀子言：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”【24】荀子相比于孔子或孟子都更為關注法的重要性，他認為：“隆禮至法則國有常。”“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤厲之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗險而百姓不一。”【25】禮教與刑法，被荀子視為治理國家的兩個重要手段，盡管作為儒家的荀子更為重視道德禮教，但是其對于刑法的態度已表現出對公共領域的關注，荀子所謂“類”“一”，都是以一種公共性的分類去矯治私人化的弊端。
荀子的態度在漢代得到了董仲舒的繼承，董仲舒在《春秋繁露》中認為：“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可以不相順，故君子重之也。”【26】董仲舒德主刑輔的思想可以說在某種程度上是對儒家的復歸。正如錢遜所論：“獨尊儒術，并不是簡單地回到孔孟，而是吸取了前一時期德刑之爭中儒法兩家的積極成果，在更高的階段上回到了儒家思想。”【27】但是，仍要考察的是，儒法兩家為何能夠走向融合？
如果說儒法之爭的關鍵在于公私之爭，那么道家則在儒法融合中扮演了一個重要角色。通過對公私權力進行雙向限制，道家思想以一種融合儒法的姿態站在了漢初歷史的舞臺上，并促成了一種相對合理的權力體系。
首先，道家的“無為”觀念在為法家提供辯護時，也成為限制公權力擴張的思想資源。法家代表韓非子曾有《解老》《喻老》，對老子思想作出了較早的解釋與闡發。在韓非子思想中，道家“道常無為”的觀念便被吸收進法術勢的理念中，在為法治辯護時也成為限制君主權力的一種理論資源。韓非子《主道》篇言：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。”【28】
韓非子由此認為，君主應該控制自身的欲望，避免私人性意見過度張揚，一切按法行事，其言：“明君無偷賞，無赦罰。賞偷，則功臣墮其業；赦罰，則奸臣易為非。”【29】如果說韓非子的觀念其實質仍是以限制君權來維護公權，那么漢初的休養生息，其實質便是通過限制公權力而對私權松綁，使人民從秦朝乃至戰亂時期的極端公權社會中解脫出來，以恢復人民的基本生存權。
當時漢初的蕭何、曹參等人，可以說都是黃老道家的推崇者，他們大多主張省苛事、薄賦斂。劉邦也曾下令：“約法省禁，輕田租，什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予民。而山川園池市肆租稅之入，自天子以至封君湯沐邑，皆各為私奉養，不領于天子之經費。”【30】從韓非子以道證法到漢初以道約法，其間或有時事變化所致，但是毫無疑問，道家的思想在限制公權方面給出了一個相對有效的策略。
其次，黃老道家強調的天人觀念，得益于天所具備的一種公共性意志，從而抵御了個體私權的過度發展。天人觀念在先秦時期有了很多討論，從早期的天人合一到荀子的天人相分，儒家學者對待天人關系的態度越來越理性。但是到了漢代，天人關系在黃老道家的影響下又重新走向了一種合一?！痘茨献印吩唬?ldquo;天之與人有以相通也。”【31】董仲舒也遵循這一思路，對于天的論述參雜了多種思想觀念。
一方面，董仲舒以天來論證君權，認為天是“萬物之祖”【32】，并以此來論述君權曰：“王者，天之所予也。”【33】另一方面，董仲舒也以天來限制君權，由此提出了德主刑輔的思想。董仲舒所言之天包含一陰一陽兩方面：“陽，天之德也；陰，天之刑也。……天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而后權，貴陽而賤陰也。”【34】重新恢復道德倫理的地位，顯然是對以刑罰為工具的公權力的限制。
值得注意的是，董仲舒雖吸取了道家的陰陽觀念來解讀天，但仍然在儒家意義上賦予了天道德的含義，從而在論證君權的同時也限制了君權。但是，這里的道德已經不是私人性的德性了，而是代表了一種公共性意志，表面上是對公權力的限制，其實質則是對君主私權的限制，是將君主私權進行了公權化解釋。
然而，公權與私權之爭能否通過儒法的融合而解決呢？反觀董仲舒的思路，他在重申儒家道德觀念時，雖然強調德主刑輔，但沒有把私德置于公權之上，而是一定程度上為王權進行了辯護，從而緩解了儒家和王權的緊張關系，實現了一種公私權力的暫時諧和。盡管在道家思想的調和下，法家與儒家的德刑之爭稍顯緩和，但公權與私權的矛盾不可能根本消除，就如同中央與地方的矛盾一樣，漢朝的儒法融合給出的解決方案也并非一勞永逸，而只是一種理想藍圖，或者說合時宜的思想技術。
四、結語
德與刑的爭論背后，其實質是公私權力的關系變化，儒家、法家和道家思想資源共同為解決這一問題提供了有力的幫助。然而，不可以將漢代的表彰六經視為儒家的勝利，德刑之爭解決的實質在于統治者將德由私權力轉化為公權力，其實質仍是公權的勝出。法之所以可被表面上擱置，并非因其無效，而是一種能夠更好維護公權力的政治策略將其取代了，德成為為公權辯護的一種手段。
權力本身并不會被消亡，但維護權力的方式是可以替代的。因此，反思儒家在現實社會中的選擇，不能不考量政治權力的相互作用。董仲舒的價值在于，在不過度限制公權的情況下，較大程度地維護了儒學的尊嚴。但不可否認，雖然儒學表面上被尊奉為主流，但更多的是以儒教的形式被轉化了，以道統限制君權成為儒學最后的榮光。
然而，在這種公私權力的角力中，必須要考慮到權力本身的歸屬問題，因為公權與私權的分別在傳統社會中并非一成不變。統治者常常以公權的名義為私權辯護，代表人民意志的公權又時常會侵害個體私權，而小共同體的權力訴求，常常在公權力與私權力之間徘徊，以求夾縫中生存。一種真正意義上的公權是什么樣子的？
當儒家在漢代開始接納公權之時，也描繪出了一套公權的合理組織形式，即公天下的社會理想，正如《禮記·禮運》中記載：“大道之行也，天下為公。”【35】真正意義上的公權力應該是建立在保障天下所有人私權基礎之上的，而不是君主私權的變相擴張。儒家公天下的理想，可以說代表了真正意義上的公權，表現了儒家道德的理想主義或烏托邦想象，不論其是否能夠實現，都可以說是有著人性光輝的思想藍圖。
注釋
1參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年；鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶大學出版社，2010年；郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學出版社，2011年。
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第146頁。
3朱熹：《四書章句集注》，第359頁。
4朱熹：《四書章句集注》，第54頁。
5 睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1990年，第118頁。
6 范忠信：《中西法律傳統中的“親親相隱”》，《中國社會科學》，1997年第3期，第88頁。
7 杜佑：《通典》，中華書局，1988年，第1911頁。
8 班固：《漢書》第一冊，中華書局，1962年，第251頁。
9 王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局，1992年，第585頁。
10 俞榮根：《私權抗御公權——“親親相隱”新論》，《孔子研究》，2015年第1期，第96頁。
11 左丘明撰，杜預集解：《春秋左傳集解》，鳳凰出版社，2010年，第441頁。
12 許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第18頁。
13 許富宏：《慎子集校集注》，第64頁。
14 蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第38頁。
15 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第449頁。
16 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第450頁。
17 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第39頁。
18 陳清春考察了儒家對人格尊嚴的維護方式，認為儒家所維護的人格尊嚴包括自我、他人、群體三個面向。參見陳清春：《論儒家對人格尊嚴的維護方式》，《管子學刊》，2024年第2期，第87-98頁。
19 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年，第131頁。
20 朱熹：《四書章句集注》，第357頁。
21 王晨光：《治教何以分離：先秦儒法之爭的制度性溯源》，《人文論叢》，2021年第1期，第195頁。
22 蔣禮鴻：《商君書錐指》，第140-141頁。
23 班固：《漢書》第一冊，第212頁。
24 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，中華書局，1988年，第461頁。
25 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第238、191頁。
26 蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第94頁。
27 錢遜：《先秦儒法關于德刑關系的爭論》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，1986年第1期，第20頁。
28 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第26頁。
29 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，第30頁。
30 班固：《漢書》第四冊，第1127頁。
31 劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第664頁。
32 蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第410頁。
33 蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第220頁。
34 蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第327頁。
35 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第582頁。
作者：王開元， 河北大學哲學與社會學學院
來源：《政治思想史》2024年第2期