摘要：近年來，以血緣為基礎的儒家倫理遭受諸多指責和質疑。批評者認為儒家倫理只講求愛親而忽略了對陌生人的關懷。然而，這種判斷乃是對儒家的誤讀，沒有關注到儒家仁愛倫理的譜系及其演變問題。事實上，儒家仁愛倫理具有多重圖式，它既仁愛建基于血緣關系的親人，同樣也將之擴展到作為“陌生人”的“他者”，甚至是無生命的存在者。具言之，在傳統儒家那里，仁愛倫理首先指向“血緣倫理”，其所強調的是愛從親始及愛親的重要性。然而儒家并沒有止步于此，而是在時空的消解中又孕育了新的倫理形態。這主要體現在漢唐儒者所建構的“他者倫理”，凸顯他者之于愛親的“先在性”，延申了儒家血緣倫理的范圍。而實現對儒家血緣倫理超越的是宋明儒者所構筑的“共生倫理”，此強調從一體之仁的視角去體愛萬物，突破了傳統儒家的血親之仁。簡言之，儒家的仁愛倫理非是囿于血親之間，而是能普遍于萬物之中。而我們通過鉤深儒家“仁愛倫理”的發生圖式及其譜系演變，或可以消除既往一些論者對儒家仁-愛思想所存在的誤解。
關鍵詞：儒家；仁愛倫理；發生圖式；譜系；“陌生人”
引 言
如我們所知，儒家仁愛倫理建基于血緣之上，它強調愛親的首要性和必要性。如此一來，就很容易造成一種假象，即儒家仁愛倫理似乎只能局限地適用于有血緣的親人（族）中，而不能適用于作為陌生人的他者。與之相關聯的是，儒家倫理只是一種“私德模式”，“只能依照自身在差序結構中的位置運用私德，只能應對熟人和友人，不會形成一視同仁的‘陌生人’之間的人際倫理，也就無法應對現代的‘陌生人社會’。”甚至有學者以此斷定“儒家本來就不愿意其原則在應用中成為普遍的，因為儒家所提到的‘人’并非‘所有人’或‘任意某人’，而是在特定私人關系和特定情景中的特定人。”所以這就造成了儒家與現代社會在本質上的不兼容。然而，細細考察儒家仁愛倫理的內涵及其發生機制就可以發現此說乃是對儒家倫理的誤解。關乎此，已經有一些學者對之進行了辨正，對我們理解儒家倫理的內涵多有助益。然而，這一問題仍有諸多可討論的空間。故此，本文意在從儒家仁愛倫理的圖式及演變來析理儒家所形成的三種倫理模式，以此來證明儒家倫理并不是囿于血緣的私德倫理，而是在其創生之初及后來的發展中都已經蘊含了對他者，甚至是非人之“物”的仁愛之情。同時，就此而言，儒家的倫理原則本身就已經內含了應對現代社會意義上陌生人( strangers) 問題的機制。
一、何以為親：儒家仁愛倫理的血緣底色
“血緣倫理”是儒家倫理的底色，是儒家在建構其倫理學甚至其整個思想的大廈。歷史地看，傳統的血緣倫理由來已久，早在儒家之前就已經產生，之后由以孔孟為代表的儒家的系統化，使血緣倫理在中國的作用更加顯著，“終使‘血緣關系’成為了中國特有的思想文化的邏輯起點。”而伴隨著儒家血緣倫理而來的另一個問題，即仁愛的“差序格局”也是理解儒家倫理的關鍵所在。這也是諸多學者批判儒家倫理不足以應對現代陌生人社會的癥結所在。
如前所述，儒家倫理建基于血緣之上。那么，其親愛的程度便和血緣的厚薄與感情的近疏有關。而血緣的厚薄和感情的近疏又與代際的變化有關，即代際越近，血緣越濃，情感愈深，反之則反。但大多數情況下，血緣所能“顧及”的往往是三代之內，再往后延申，大家的情感就很疏遠了。這也是民間常說的“親不過三代”的原因。在這里涉及兩個關鍵信息，即“親”和“代”，此二者直接關聯著儒家血緣倫理的發生機制。那么，何謂“親”呢？徐慎對之解釋道：“至也。從見親聲。”段注：“到其地曰至。情意懇到曰至。父母者，情之最至者也。故謂之親。”據此可知，“親”就其引申義而言是指對象間的相即性，而其所最先或最優指向的就是父母，對父母之愛是人之情感最為極致所到處，這乃是一種自然且至極的情感。這便說明，親便是指對父母之親。再來看“代”，許慎對之解釋為：“更也。從人弋聲。”所謂“更”即使我們常使用的“更替”義，表示事物之變化。置換在倫理學的視域下，即謂血緣之情在代際間的演變。那么，我們從親與代的維度來審視何以為親，即是由于我們與父母屬于血緣的“第一代”，是一種“無間”的血親關系。而這種關系形態，在儒家的具體體現或者其理論依托便是“仁”。仁作為儒家的核心思想，其不但是一種德性的存在，從根本處講乃是對血緣之情的表達，其包含了儒家的血緣倫理關系。儒家親親之愛及由之衍生的宗族、他者關系都是由之展開。所以，對儒家血緣倫理譜系演變的考察就無法避開仁。
在儒家，對仁的釋義有很多，但通常認為其最為核心的內涵乃是“愛人”。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”所謂愛人，意指愛非己的他者，這是從廣泛的層面來說。但是，結合儒家思想的系統來看，愛人（他者）之義，其首指并非是就“全體人”而言，而是偏重指向“父母”（兄弟姐妹）?！吨杏埂吩唬?ldquo;仁者人也，親親為大。”人所以為人在于有仁，而仁之優先指向于愛親，此親首要是指血緣最近的親人，這所體現的便是儒家的血緣之情。如朱子云：“仁主于愛，而愛莫切于事親；……故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。”即是強調仁之于愛親的首要性。又“立愛自親始。”同樣意謂愛人其始義乃是說要愛我們的父母，或者至少要從愛父母開始。因為在儒家看來，愛親（父母子女之間）是其他所愛的基礎，亦或者說儒家所言的愛人之仁發端于人的血緣親情（父母、兄弟）。“不孝不弟，雖有他善，終是不仁。何者？為其大本已失，其末自不足貴也。”即認為一個人，如果不能做到孝順父母，友愛兄弟，即使在其他方面做的再好，也不能以仁許之。所以如此，即在于孝悌為本，其余的事情都是末，不孝不悌則大本已失，其余不足為道。這樣的判定，便是上文所言的代際之間的血緣關系。因為父母生我養我，與我具有最為親密的血緣關系，這也就是親之一代（無間）的表現。正是這種天然的內生血緣關系，使我們與父母處在一種“原時間”之中。于是，我們與父母的感情也最具原發性。如果對父母都不愛、不敬，不但是有悖于德與禮的，而且從更寬泛的層面來說，也是違于天理的，勢必造成家國不寧的局面。故此，儒家是非常強調愛親之于仁的原初義，反復暢言“愛莫大于愛親”。正如湯一介先生所說：“‘仁愛’是人本身所具有的，愛自己的親人是最根本的。”這一根本的愛，便是儒家血緣倫理最基礎，也是最顯要的發生機制，它體現了血親在人倫中的首要性和重要性。正是如此，儒家愛人的差等秩序及代際之分及由之所呈現出的“血緣譜系”才得以建構。
循前指，我們所以親與不親和代際的“隔斷”與否有著不可分割的關系，而代際的劃分是基于血緣的遠近與厚薄。這里又可以具體分為兩種，一是以“己”為中心，己之外的人（包括父母）都可以作為某代的存在。從這個向度來說，父母便是與我們相隔一代，但是此代卻是血緣最濃的一代。二是，如果從親緣的向度來看，父母與我們之間的“此代”并不能算“代”，因為我們彼此的血緣是直下而出的，有著天然的連接。“子女與父母的血脈相通，他們是一家人，他們在重要意義上是一體的，……兩者以相依為命的方式‘共在’著。”父母之存在便是我們之存在，反之亦然?？梢哉f我們與父母是一種“共構意義”的關系，二者沒有時間-空間的隔斷。誠然，無論從哪一維度來體察我們與父母的關系無疑都是最親的。那由自然地出生而來的聯系必然先于其他所有的聯系，也比它們更為穩定。“因為它是根據一些與本體直接相關的東西；至于其他的聯系則是后加的，而且可能撤銷。”所以，基于此我們才必須首先愛父母，再由之推到其他人際關系上。概言之，儒家血緣倫理具體體現在“孝親”“友悌”上，這是儒家最為看中的兩個內容。尤其是前者，更是最為核心和主要的。如孔夫子所說：“弟子，入則孝、出則悌”是也。有子也強調“孝弟也者，其為仁之本與。”即言孝與悌之于仁的重要性，這所反映出的是儒家的源初性的情感。
正是由于我們與父母所具有的這種非經驗的天然之親，是一種“血族生存相通的團結”的關系，所以，儒家乃至后來的中國社會都是是非常強調父母-子女之間的情感體安性。如當宰我質疑“三年之喪，期已久矣”的時候，孔子便以“安與不安”反問之。因為，在孔子看來，父母與我們是最血親的關系，“子生三年，然后免于父母之懷。”這不僅是生存上的血緣的傳承，也是存在上的血親之愛。所以，父母之逝，在某種意義上也是自我之身（情）的喪失。
通過以上的分析可以得知，我們之所以與父母最親，原因就在于我們與之具有直接的血緣關系，這是一種無法主動選擇的、天生而自然的關系，不需要什么理由去解釋它，血緣自然地使得我們與父母連接在一起。而與父母的這種血親關系及由之所形成的家庭倫理是儒家思想的重中之重，是儒家倫理的第一基石，其他的倫理或政治等關系無不是由之展開。當然，特別需要說明的是，儒家之仁并不是僅僅局限于家庭或宗族之內的親緣關系，其同時蘊含了愛他人（非親）的可能性和必然性。此也是儒家倫理的應有之義。下文將會詳細分析。
二、何以不親：時間-空間中血緣的消解及其表現
從社會群像的維度來看，與我們的父母家人共同存在還有所謂的熟人，乃至陌生人，這是我們無法忽略的群體。然而，從社會發展的機制來看，現在相對于我們而言的熟人或陌生人沒準在很久之前也是我們的親人。只是由于時代相隔太久，血親關系淡化，彼此之間不再“認識”，似乎真的應了“親不過三代”這句俗語。其實，這就關涉到“何以不親”，即儒家血緣倫理的衍生機制與“式微”的問題。關于此，《禮記》已有所論及：“親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。”鄭玄對之注曰：“己上親父，下親子，三也。以父親祖，五也。以祖親高祖，以孫親玄孫，九也。殺，謂親益疏者服之則輕。”也就是說，以己為中心所形成的三親、五祖、九族構成了儒家的血緣譜系的基本格局。其中，最為親的就是我們上文所述的上于父母，下于子女的關系。而隨著代際的延伸，血緣就會逐層減弱，相應的情感也會淡化，直至成為陌生人。
為了更詳細地說明此點，我們將從時間與空間這兩個極為重要的哲學要素進行分析。作為生命體，我們被拋在時-空之中。時間、空間作為我們直觀的形式，是我們一切認識和活動的先天和必然的條件，這是就時間、空間作為我們認識事物的先天維度來說。另一方面，我們還需要從生存論的角度來理解二者的倫理意義。“人的生存方式包括生產方式，……。人的全部生存實踐，……在一定的時間和空間完成的，所以，時間、空間和人的精神就構成了人的生存方式的初級結構單元。”因此，對自我的認識與周圍事物關系的考察無不需要藉此而來，對于代際親緣關系的考察亦是如此。并且從時間與空間的角度去分析這一問題，更有助于我們從義理上的深層次上理解其意義。
從儒家血緣倫理的發展來看，親與不親的關鍵就在于血緣的厚薄，這體現了親緣關系的“圈層式微”狀態。這種狀態的發生與演變都蘊含并體現在了時空當中。首先，就時間而言，儒家血緣倫理的演變和“衰弱”又可以從兩個維度來理解。其一是指“血緣的代際時間”。循前言，血緣作為儒家倫理的基點，其規定了儒家倫理的差序格局。它體現了儒家在面對父母、兄弟、親人、陌生人時所流露出的不同情感。這差異性情感發生背后的原因在于血緣于代際中呈現的薄厚，即是說如果兩個人（家族等）相隔的“代”很近，如我們與父母、子女、兄弟姐妹間，尤其是與父母，那么二者從發生意義上來說必然是最為相親的，這也是儒家所以主張“仁自親始”的原因。相反，如果彼此之間的隔好幾重關系，代際也變得很復雜和疏遠，這就是我們所常說的堂親、表親，甚至更遠的關系。如《顏氏家訓》云：“有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉。”雖然血緣的擴展對祖代的綿延有助，但代際的擴大，就意味著血緣的淡化，那么相應的親情勢必也會變得很淡。如此，彼此的血親關系自然也會呈現出一種衰減或“消逝”的狀態。
其二是“生存與生活的時間”。這主要是從現實和經驗的視角來說，甚至是無關于血緣親情，其所呈現的是“變化”的時間形態。而時間之變化意味著“一種否定機制，它將使現存狀態喪失。”那么，所被否定的現在便是被拋棄的，其場域中所發生的一切物事都是被消解的。而從倫理的視角看，即是說“現代”與“原初代”的人之間處于“互相否定”狀態，在大多數情況下彼此是沒有聯系的，那么自然無法加深感情。換言之，即使兩個個體或公共體擁有很近的血緣關系，但是由于這樣或那樣的因素，導致在時間層面二者之間的相處和交流太少，那么于情感上同樣會呈現出“不親”的情況。簡單地說，代際間的時間久遠和親人之間聯系時間間隔久遠，這兩種時間因素共同造成了不親的結果。
其次是空間的層面?？臻g是我們生存的場域，我們與親人的一切活動都需要在此中完成。這里的空間并不首要指向物理學意義上的，而是就倫理學而言。即是說，我們與他人形成某種關系需要置于一定的空間內，而相互的生存使得我們感受到空間的道德意義。如我們所以與父母親的原因，就在于孕育及生育的“無間空間”。“懷孕的母親與胎兒的關系不只是或首先不是物理空間的關系”，而是源于父母與我作為“共在生命體”的倫理空間。這樣，我們與父母的距離可以說是“無限地近”的狀態。故是，與父母相親、相愛自然就不足為怪了。這是正面的分析。那么負面的分析，即是不相親的原因，這便是時空距離的隔斷，使得聯系過少，最后甚至使關系處于斷絕狀態，自然不會親。這也是為什么孔夫子強調“父母在，不遠游，游必有方”的原因?；蚓褪桥孪嗑噙^遠會淡化彼此的感情。
此外，代際間的相親同樣是由于空間距離的近，彼此聯系很多。因為在古代“人們的社會活動空間相對有限，生產生活及情感所需要的信任關系和互助資源在很大程度上依托各種親戚關系，因而使基于血緣關系的親戚是最可靠和穩定的社會關系。”所以，親代的可靠性就此顯現。那么相反，隨著時代的變化，這種情況也發生了很大的改變，就導致即使具有一定血緣關系的親戚，由于各樣的原因，其所生活居住的地方彼此相隔太遠，聯系同樣也會減少，面對面交流的機會則更少，那么情感同樣也會變弱。
此外，空間距離關系同樣會反映在“代際血緣”中，即由于親代之間相隔過久，從而使得血緣的疏遠，即有點類似是費孝通先生所說的“同心圓”模式：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，……而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，也愈推愈薄。”從空間距離的維度分析，己作為圈層的中心，其所發生的第一圈的波紋即是我們與父母（兄弟姐妹）的關系，此時血緣-空間便是最近的。而隨著波紋的暈開，其離圈心的空間之隔距的越來越遠，那么所造成的血親“回響”也就愈薄。即休謨所說的：“距離削弱了想象和情感。”與之而來的便是親緣淡化，情感消弱，即彼此不親。
而時空中血緣親情的消解，亦會明顯地表現在人們的生活的各方面中。如就喪禮而言，血緣的遠近決定了人們服喪之情及喪服的不同。如古代所施行的“五服”制度。“五服，斬衰至緦麻之服。”所謂斬“取痛甚之意。”主要是指至親，如父母之喪所穿服質。而最輕的是緦麻，“謂之緦者，治其縷細如絲也。”這主要是指為關系比較疏遠的親戚所服喪之衣。這就表明儒家在代際間血緣的變化，“五衰之制，親疏之殺也。”“殺”即血緣的消解，關系的淡化。甚至在儒家看來，血緣之情一般在六代的時候就已經“徹底”消亡?！抖Y記·大傳》曰：“四世而緦，服之窮也；五世袒免，殺同姓也；六世親屬竭矣。”所以，在傳統儒家那里其實就已經意識到血親于代際之間的差異和消解。
三、從血緣倫理到他者倫理的轉換
如上所述，在面對社會的發展，儒家的血緣倫理的作用逐漸呈現式微的狀態。特別是隨著西方文化對我們生活影響的加深，其效用和表現不如“傳統社會”那么明顯，但是這并不意味著其就消失了。因為儒家血緣倫理在時間與空間中淡化與消解的同時，其又蘊含了某種創生性。這種創生性，以倫理的視角觀之，即仁愛思想的普適性，繼而形成了儒家的普遍倫理。所謂普遍性倫理是指，儒家所構建的仁愛體系并不是僅僅是局限于以血緣為基礎的血親之情及其宗族之愛，而是“能夠面對除了親人、友人和熟人之外的一切陌生人，能夠廣泛適用人與人、自我與他者的各種關系。”甚至是一切事物。這儼然已經突破血緣之親的范圍，而擴展至整個社會，甚至宇宙。也就是說，隨著時代的不斷發展，儒家的血緣倫理不是消失了，而是隨著時代的變化而相應地發生變化。再細忖思，這種所謂的變化其實并非是一種新的變化，而是古來有之，只不過我們未予察覺。
正如前文所指出的那樣，儒家所講的仁，雖然始于愛親，但愛親并不是仁的全部，仁亦不止于愛親。換句話說，儒家并不是僅固守著血親之情，只在自己的血緣小圈子里打轉，而是注意到“內親”和“外緣”的關系。即，儒家之仁及其所彰顯的“親緣倫理”。“儒家認為這種原初情感不限于父母子女間的私情，而是可以超越私情去仁民、愛物。”甚至有學者直接將之視為儒家倫理的基礎。“仁為五德之首，實已含有他人倫理的維度。可以說與他人的倫理關系不但不是沒有，反倒是構成儒家倫理的基礎。”這早在孔子的思想中就有所體現?？鬃釉唬?ldquo;弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”這句話，雖然首先講的是對父母（親人）之孝、兄弟之悌，這些都是基于家庭倫理也可以說是血緣關系來說。不過，此句后半段則就將仁愛擴展到“眾”上，此眾即使除去父母兄弟之外的所有人，甚至是“物”?；寿┳⒃唬?ldquo;君子尊賢容眾，故廣愛一切也。”由此一來，儒家之對仁愛的論述絕非是局限于至親之血緣倫理上，而是關涉到“陌生人”。與之相似的還有《論語》中之對兄弟的論述，“四海之內，皆兄弟也。”四海即言天下，相當于我們現在所說的社會、全球，皆兄弟即言如同血而親者，即皇侃所疏：“既遠近可親，故不須憂患于無兄弟也。”這其實在說，對于非血緣之親的人我們同樣應該親之愛之。此論同樣是把血緣親情推衍到沒有血緣關系的陌生人上。由此可見，從孔夫子開始，儒家對“陌生人”的問題就已經有所意識。并且，在其思想中，以儒家血緣親情為基礎構建了一套“三代”之外的仁愛倫理譜系，之后的儒者們又對這一譜系不斷地完善和發展。
孔子之后，孟子對儒家仁愛與血緣之情的闡釋更為詳細和切要。一方面，孟子固守儒家的血緣之情，強調愛親之于父母兄弟的首要性，此是不可更易之綱領。這也是他所以批評墨子無父的原因。“墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”在孟子看來，如若一味地講求兼愛，便是視其至親無異于眾人，如此便相當于無父無母。但另一方面，孟子又將儒家的仁愛倫理擴大化，延至到非親的陌生人。孟子曰：“仁者無不愛也。”“無不”即要“都”愛，這就意味著要愛包括父母家人在內的所有人。如其所言：“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼天下可運于掌。”這里的“人”是相對于“吾親”來說。吾之老及幼都是基于血緣之情來說，即是愛親之謂也。而其所言“人”便是指那些與我“無親”的熟人，或是相距很近但沒有交集的人，或者直接是時空中完全的陌生人。而孟子認為，我們同樣要以愛待之。除此之外，孟子又對“愛”的各個維度做了更為詳細的論述。“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”這里除了上文之言的愛親、愛人外，孟子又將之指向“物”，認為對物同樣要愛。不過，需要說明的是，在孟子，甚至是孔子的思想中，雖然有愛物的向度，但此愛非是愛親之愛，只是“功利意義的愛惜、珍惜之意，尚缺乏表示人際親和情感的仁愛之意”。但是，無論怎么說，孟子確實更為明顯地論證儒家的仁愛的普適性。由孟子所承繼的仁愛倫理，不但形成儒家倫理的新格局，而且更進一步地將儒家的仁愛倫理推廣到“萬物”上?？梢哉f，在孟子，儒家就已經有意識地突破親之于血緣的界限了。
如果說先秦儒者對仁愛的闡述還是厚植于對血緣倫理的擴展，其重點仍是落在親緣上。那么，到了漢代儒者那里，他們更加強調的是“他者倫理”，重視“類”之愛。董仲舒曰：“仁者，所以愛人類也。”不同于先秦儒者以愛“人”釋仁的做法，董仲舒則從愛“人類”的視角去解釋仁，這就突出了“類”的重要性，把仁愛的范圍推衍到普遍人類或“所有人”上。在這樣的語境下，董仲舒直接為仁的法則做了限定，“仁之法在愛人，不在愛我。”即將儒家的仁愛落實在愛人上，而不是我。其又指出“仁主人，義主我也。”他通過辨別仁義的指向再次說明仁愛為何義。亦即“愛在人謂之仁，義在我謂之義。”所謂愛即是就“他人”而言而非己。當然，這里的人所突出的是全體之人，而不局限于親緣之人。這是董仲舒對儒家之愛的裁定。
不僅如此，董仲舒更是在繼承孔孟仁之愛物的基礎上，全面地論證仁愛之于我、人、物之間的關系，更進一步地揭示儒家仁愛的“泛血緣性”。“昔者晉靈公……質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”他通過批評晉靈公為己的自愛做法，指出真正的仁（者）應該是愛人。甚至認為愛人仍然不夠，必須將愛體貼到物上才可以真正地謂之仁（者）。此處董仲舒所言的愛物則更多的是強調“親情”或情感上的愛，由之“取消了仁民、愛物之間的實質性差別，使之變成了同質狀態下的差異性秩序存在。”這樣便更加凸顯了儒家仁愛的普遍性，并弱化了傳統儒家強調血緣之仁的做法。
同董仲舒論仁類似，劉向在對儒家仁進行釋義的時候，也是沿著他者倫理的路數展開。“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”這里，劉向通過區分大仁和小仁來說明何為真正的“大仁”。以其意，所謂大仁者是指那些能夠將仁愛推衍到天下的人。細言之，即能夠突破家庭之愛，把愛擴展到陌生人身上。而小仁則是指只是愛自己的妻子、子女，即具有血緣之情的人。而當二者沖突的時候，就需要舍棄愛親之仁而偏重他者之仁。劉氏此言，顯然“顛覆”了傳統儒家所屬意的愛必言親的做法，而主張或應該把對“陌生人”的愛放在更為重要位置。由是，儒家仁愛的三代（家族）之偏重，反而成為了后置之為。
為了更好地彰顯儒家仁愛之超越親緣秩序的特點，董仲舒等人直接提出“博愛”的思想，“忠信而博愛，敦厚而好禮。”把儒家之愛的內涵進一步擴大。董仲舒將博愛作為仁的內容，其意即在修正傳統儒家仁之于代際性所存在的不足問題，而力求從廣博的視角來理解儒家仁愛的內涵。這使儒家愛的層級性減弱，他者性增強。董仲舒以博愛詮釋仁的做法，影響了后來的諸多儒者。如三國時期的韋昭，其在注釋《國語·周語》時就直接道出“博愛于人謂仁。”晉袁宏亦言“博愛之謂仁。”較董仲舒而言，他們更為明晰地將博愛與仁相關聯。當然，以博愛釋仁影響最大的要數韓愈，其言“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”同樣也是從博愛的視角詮釋仁。
通過上文我們對先秦-漢唐儒家仁愛倫理的考察就可以發現，儒家倫理并不是僅僅在血緣之間，而是在之后的發展中逐漸演變成一種他者倫理，更加注重對親緣之外的陌生人的親愛之情。漢唐儒者對仁愛倫理的闡釋，不但消融了儒家以血緣為基礎的仁愛秩序，而且突破了儒家仁愛的代際范圍，甚至還延展到其他物類。如此，當我們再回顧儒家仁愛范圍問題的時候，就不能簡單地認為儒家仁愛思想只適用于具有血緣關系的親族，而不能應用于陌生人。實際上，儒家仁愛倫理發展至漢唐，其不但堅守儒家的基本觀點，更在其基礎上將親愛之仁延申到親緣之外的他者。由之，儒家的血緣倫理開始傾向于他者倫理。這是儒家倫理發展的又一形態。
四、一體之仁與共生倫理
漢唐儒者對儒家仁愛的詮釋，在很大程度上改變了儒家以血緣為根蒂的仁愛倫理，把血緣親情推衍到沒有血緣關系的他者身上，并更加偏重于后者，轉變了儒家倫理的演說方式和實踐法則。而實現儒家仁愛倫理“哥白尼式”轉換的要歸于宋明儒者。他們在繼承漢唐儒學變革的基礎上，進一步推進儒家仁愛倫理的發展，將之衍變為“共生倫理”。共生倫理的基礎是“萬物一體”，其理論表現便是“一體之仁”。這可以視為理學家們的某種共識。誠如錢穆先生所說：“夫‘以天地萬物為一體’者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也。”陳榮捷先生亦言道：“萬物一體之理論，為宋明理學之中心。由二程子經過朱子、陸象山以至于王陽明，莫不言之。”即是此意。
如上所示，宋明儒者言仁是以萬物一體為始基，其意便是要突破先秦儒者以血緣來處理人際關系做法的局限性，而轉向從“一體”的視角來重新詮釋仁愛倫理，以此擘畫出儒家倫理的新圖式。如張載所言：“其視天下無一物非我。”船山對之釋義為：“則天下之物與我同源，而待我以應而成。”即是說物我無二，同源而生，其歸為一。張載更進一步說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之率吾其性。民吾同胞，物吾與也。”此是從血緣的角度而論，意即我與物具有血親關系，是一種家庭成員關系，萬物便是我的同胞兄弟，甚至可以說即是我自身，這就從根本上消融了先秦儒者以血緣別人我的做法。換句話說，在張載，其所論證的仁愛不是生存上的愛惜之情，而是存在論的價值情感，即將萬物視為與我具有同血緣關系的存在者。可以說，張載以“民胞物與”的即情模式開啟了理學論證共生倫理的先河。
與之相似，程朱亦沿著這一理路展開對“同血共親式”仁愛思想的闡釋。程顥曰：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。”其接續前儒之論，仍把仁作為核心思想。不過，不同于前儒以從愛人的維度解釋仁之內涵，其是從萬物一體的層面加以闡發。這同樣消彌了前儒以血緣論仁愛所存在的局限，而使儒家血親思想得以拓展。其又言：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？”在物我同體為親的基礎上，程顥又將萬物視為吾之一體，以期泯除己與物的對立，將存在的體外之物納入我的生命之中。其意識到吾之個體生命意義的完滿須是與物同在的，此即“由渾然一體而無隔以示仁體之無外，此正表示真心仁體之覺健與無窒滯。”這所彰顯的是儒家倫理的共生性。之后，程朱理學的學者多是在繼承了二程所構筑的“一體之仁”思想，重視從萬物一體的角度理解仁。如呂大臨認為：“仁者以天下為一體，……人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體。”除了對仁之于萬物一體的論述外，呂氏也解釋了為何不仁的原因，即將物我二分，不能認作一體。質言之，即只將仁愛局限在“我（親）”的小圈子內，不能普遍愛之。
朱熹在他們的基礎上繼續運思，其認為：“仁之道大，不可以一言而盡也。……仁之為義，偏言之則曰愛之理……專言之則曰心之德。”朱熹較為自覺地注意到儒家仁之內涵的廣泛性，認為不能一言說盡。如果概而言之，即是愛之理與心之德，二者又分別是從偏言和專言的角度來說。其中，朱熹又很重視以天地之心論仁，“仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以為心者也。”從生-心的角度詮釋仁，此生便是包含所有物之生，亦是共生之形態。于此基礎上，朱子接續二程等人的話頭說道：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣。”即認為天地和我是為一體，我之生存與行為便是天地（萬物）之生存與行為。要想達到這一境界，就要革除物我之分，“惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體。”此論與呂氏相似。
陽明對此問題的論證更是直接和明晰，他同樣認為“天地萬物，本吾一體者也。”即以天地的視角來思考物我關系。其對仁的詮釋也是基于萬物一體的角度，“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁。”“惻怛”源于孟子之言“惻隱”，即是以仁愛人。于陽明，其是從“全體”來說，非是限于親人或熟人，即不在代際與血緣之內，甚至不惟人類，而是包括物在內的一切。如果對此細而論之，在陽明，其先是突破儒家血緣倫理的代際關系，主張親無內外，“以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”即要像愛親一樣愛其他人。接著，其又從超越類的角度論證儒家的仁愛：
天地萬物一體之體也。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。天地萬物為一體也，……是故見孺子之入井，……見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，……見草木之摧折而必有憫恤之心焉，……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……是其一體之仁也。
陽明循著同類→知覺→生意的層級詳細地闡述了仁愛的“一體性”，這一層級與“我”之（血緣）關系逐漸淡化。而正是在愈來愈淡的關系中能夠行仁，這恰恰反映出儒家仁愛倫理的“共生性”與“普遍性”，也是陽明所以如此論證的目的所在。以其意，傳統儒家認為愛親之謂仁，即是從血緣的親疏加以表現。而他以孟子之言孺子之入井的故事為例，說明在面對沒有任何血緣關系的嬰兒在將要掉入井中時，人所起的怵惕惻隱之心便是仁。這就意味著儒家的仁愛并不是囿于血親關系中，而是同樣適應于陌生人。循孟子論證的理路可知，我們之所以能夠愛非親非故的陌生人，這或許還可以從我們與之同類的角度來解釋。再往外推一步，當我們面對鳥獸之哀鳴觳觫時，還能有不忍之心，即說明我們的仁愛能夠觸及非類的動物。這就已經打破儒家仁愛的類屬性。然而，陽明并沒有止步于此，他又從草木之折、瓦石之毀的視角來說明仁，認為我們在面對無生命之物的時候，同樣能升起仁愛之心，此即表示仁愛可以遍及萬物。陽明最終要說明的是儒家仁愛不但具有超越具體的血緣、代際及人類，甚至可以超越有生命的物體的特性，能夠遍及和適用于所有存在者，可以說這是一種“天下主義倫理學”。
宋明儒者通過辯證地搥提儒家的仁愛內涵，不斷地將之適用范圍擴大，此種推衍不是無情感的機械式拓展，而是將儒家血親倫理灌注其中，即在愛人、愛物的時候，是以一種愛親的態度為之，二者不是異類的相通而是情感的共生。質言之，“他們將這種血緣親情泛化為一種充塞天地的普遍道德情感。”這不但突破了儒家血緣倫理的圈層局限，更為重要的是他們開出了一種新的儒家倫理模式，即“共生倫理”。之后的儒者們便延續這一提法，都注重從一體與共生的維度去詮釋儒家的倫理思想?？梢哉f，宋明儒者重塑了儒家的倫理形態。
那么，當我們從儒家仁愛-關系倫理自身所蘊含的發展規律，再審視既往論者所懷疑的儒家仁愛倫理只能適用于具有血緣關系的親人，而無法顧及其他存在者（陌生人）的時候，很容易就可以看出此論所存在的問題。因為，他們僅關注到傳統儒家倫理的一種圖示，而沒有看到其在發展過程所形成的其他倫理形態。正如上文所論的宋明儒者所構建的“共生倫理”，就已經自覺地對親代之外的他者予以仁愛關懷。
五、結語
當然，從社會發展的進程和傳統儒家仁愛倫理的立論基礎來看，學者們對儒家仁愛倫理進行討伐或批判有其可被理解性。因為，一方面，儒家的仁愛思想確實厚植于血緣之上，強調血緣的重要性，愛親的先在性；另一方面，隨著代際的延展，即使那些原本具有血緣之親的人，彼此的親愛感也會被削弱，更不用說去仁愛那些本來就是非親的存在者。這樣就會給人一種儒家倫理只能局限地處理親人（熟人）關系，而無法面對陌生人的感覺。故此，由之所衍生的對儒家倫理原則外生性效能不足的批判，從古至今從未停止。然而，從義理上來說，這種批判并不能成立?；蛘哒f，此言并不符合儒家倫理的發生模式，也未能充分而全面地理解儒家的仁愛倫理思想。因為，這畢竟只是儒家倫理敘事的一個維度，我們不能因此就忽視其他的呈現圖式?；趥鹘y儒家仁愛原理的預設，其在強調“愛親”的時候，本然地就將愛他者納入所考慮的范圍。當然，這其中必然是有仁愛秩序的差異。因為奠基于血緣的情感之愛其天然的具有優先性，同時泛血緣共情的互通又蘊含了“推移”的可能，然而這種推移每更進一步便會使之關系大為減弱。另外，于事實層面，儒學在其發展過程中就已經根據“時代”的需要不斷對自身的理論做出了相應的調整。就倫理譜系而言，由先秦的血緣倫理演變為直接地應對血緣之外的陌生人的他者倫理，甚至將他者亦或是陌生人視為更為重要的倫理指向。宋明儒者更進一步，他們不但實現了對儒家血緣倫理的突破，而且亦打破仁愛之于人類的局限，將之擴展到萬物的層面，從而實現了儒家仁愛倫理的“共生性”，可以說這是儒家倫理史上的里程碑。而從“一氣化生”的視角看，甚至可以說“陌生人”本身就是一個偽命題。因為，萬物從其大本大源上說并無差別，那么就無所謂親人、熟人、陌生人了。
綜合儒家仁愛倫理的演變歷程，我們可以說，儒家倫理不但是具象的，同樣也是普遍的。就普遍性倫理而言，它“是相與之道，是交往之道，它建立在天人關系、人物關系和人與人等一般的關系世界中。”是適用于親人及其之外的所有人物的倫理。質言之，儒家所建立的倫理學說，是能夠面對除了親人、友人和熟人之外的一切陌生人，能夠廣泛適用于人與人、人與物等各種關系之中。
作者：王聞文（1997—），男，河南周口人，山東大學儒學高等研究院博士研究生，主要從事宋明理學、倫理學研究。沈順福（1967—），男，安徽安慶人，山東大學儒學高等研究院二級教授，博士生導師。主要從事宋明理學研究。