儒學是成德之學。儒家人文精神的重點落在道德性上，而儒家道德精神的重點又落在主體性上。合而言之，“道德主體”是儒家人文精神的重要思想特質所在。自孔子以仁注禮，開創儒學，儒家道德主體精神便由孔子仁學而奠基。“為仁由己”“人能弘道”“我欲仁，斯仁至矣”，就是這種道德主體精神的凝練表達?？上У氖?，孔子雖有此種認識，卻并未能夠予以充分論證和展開?？鬃又螅献咏永m其內向化的理論致思，以心性而說仁，開出性善論，將道德價值根源直接內化于人心，從而從根本上挺立了人作為道德主體而存在的意義，并由此從哲學上實現了儒家道德主體精神的證立。“后孟子時代”的儒家道德主體精神，尤其是宋明理學、現代新儒學中的道德主體精神，皆由孟子性善論的心性儒學立場而轉出。

從儒學史發展來看，開顯孔子仁學的意義，點破道德主體精神，證立道德心、主體性，正是孟子“極有功于圣門”之處。牟宗三指出，孟子在根源形態中，直接點出性善，即直接把握住“內在道德性”，此就是一個絕對的主體，此主體為一道德的主體。他說：“若徒有孔子之天地渾圓氣象，而無孟子之破裂以顯‘主體’，則精神表現之理路即不具備，而精神之所以為精神亦終不彰顯。故絕對主體性，道德的主體自由，皆因有孟子始可言也。孟子于此立下一個型范。此其所以有功于圣門處。” 對此，勞思光也明確提出，孟子性善論是最早點破道德主體的理論，其“心性論”建立的主要貢獻在于，將道德生活的根源收歸于一“自覺心”中，呈現“主體自由”，從而證立了道德的“自覺心”或“主宰力” 。

誠然，孟子性善論證立“道德心”“主體性”的思想貢獻似乎已是不爭之見。然而，我們還需進一步追問的是，孟子的性善論何以可以點破道德主體，以及他又是怎樣在性善論的立場下一步一步證立儒家道德主體精神的問題。在我們看來，欲了解孟子性善論如何證立道德主體精神的問題，必先明乎“孟子道性善”的理論要義。因為，此道德主體精神恰是依性善論而始可言的。關于孟子性善論的思想意涵，梁濤提出“孟子道性善”的深刻意蘊至少應用“人皆有善性”“人應當以此為善性”“人的價值、意義即在于其充分擴充、實現自己的性”3個命題來概括 。以此說為基礎，我們以“仁義內在”“君子所性”“反身而誠”3個思想命題來概括孟子性善論的主旨，并認為這3個思想命題完整地揭示了“孟子道性善”的3層主要意涵。孟子性善論“仁義內在”“君子所性”“反身而誠”的3層內涵，正好分別證明了道德（“善”）依據在“我”（人）、道德選擇在“我”以及道德實現在“我”的3個問題，由此才能真正確立“我”作為道德主體而存在的意義，奠定儒家道德主體的精神。當然，在稱述孟子性善論證立道德主體的貢獻時，我們也須在德性與德行、道德主體與道德環境的交互視野下對其進行必要的檢視和反思。

具體而言，在性善論的根本立場下，孟子主要通過對“仁義內在”與“仁內義外”、“由仁義行”與“行仁義”的充分辨明，證明了道德依據在“我”的問題；通過對“性”與“命”、“在我者”與“在外者”、“從大體”與“從小體”的明確區分，以及對“理義悅心”與“芻豢悅口”的同一性的認識，證明了道德選擇在“我”的問題；還通過對“求諸己”和“求諸人”的辯證認識，證明了道德實現在“我”的問題。

“仁義內在”：道德依據在“我”

孟子之學以孔子仁學為本，其致思立論乃顯仁學之內在化傾向，以為仁義禮智的道德價值確立內在于人的依據。子曰：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？”此是開啟了內在于人而尋求道德價值根源的思考。孟子循此路向更進一步，以心性說仁，點出“以心顯性”的性善論，從而將道德價值的依據具體地安放在了人“心”上。他說：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”（四端）便是仁義禮智的道德價值內在于吾人的根據。此種“仁義禮智根于心”的內向化思考，便是孟子性善論所謂“仁義內在”的立場。“仁義內在”作為孟子性善論的第一要義，其理論旨趣在于，將道德價值的根據內化于主體自身，以惻隱、羞惡、辭讓、是非之“心”（善心、不忍人之心）作為道德價值的根源。自此以后，心性論便成了儒家道德主體精神的主要思想標志。

孟子力主“仁義內在”，以心善而言性善，乃是一定要將道德依據內化于人，以為仁義禮智的道德價值必順此惻隱、羞惡、辭讓、是非之“心”而開出，如此方有道德自覺、道德主體可言。為此，孟子在與告子辯論“仁義內在”與“仁內義外”的問題時，一定要力辟其“義外”之說，而必須堅持“仁義內在”的徹底立場。

告子曰：“食、色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”

孟子曰：“何以謂仁內義外也？”

……

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”

曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外歟？”

告子“義外”之說，以為“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也”，此是以經驗事實的外在進路而言道德。孟子則認為，“耆秦人之炙”與“耆吾炙”無異，都是出于“內”而非出于“外”。就人之“行仁義”而言，在孟子那里，他堅持“仁義”皆出于“內”，而其所謂出于“內”就是指“仁義”皆由內在的價值判斷和道德自覺（心）所引發，此謂“由仁義行”也。孟子與告子“義內”與“義外”的爭論，實是道德價值根源在“我”（人）還是在“外”的分歧。孟子必言“義內”，就是要堅持其性善論“善”的根基在“心”、道德的依據在“我”的根本立場?；蛉缣凭阒赋龅模?ldquo;孟子之能言義內，與告子之只能言義外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子則止于即生以言性。”

孟子以“仁義內在”持論，是要為道德價值確立內在的“自覺心”“主宰力”。倘無此“自覺心”“主宰力”，一切道德行為全成依“他”而不在“我”，如此，道德踐履勢必會造成對人性的“戕賊”。孟子與告子關于“杞柳杯棬”問題的討論，所要說明的就是這個道理。

告子曰：“性猶杞柳也，義猶杯棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而過仁義者，必子之言夫！”

孟子主張“順杞柳之性而以為杯棬”，是強調要依主體內在的道德自覺而發動仁義的道德行為實踐，此其所謂“由仁義行”。那種被動地依循外在道德規范而進行的道德踐履，則被其稱為“行仁義” 孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”

在“仁義內在”與“仁內義外”、“由仁義行”與“行仁義”之間，孟子必持“仁義內在”和“由仁義行”的立場，其所思所慮實是要為道德價值確立內在于“我”的依據。這個內在于“我”的道德依據就是“四端”之“心”，就是人皆有的“不忍人之心”。孟子主張“人皆有不忍人之心”“人無有不善” ，將道德價值的根據具體落在了善心善性上。他說：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。

正因為人皆有是“心”，人皆有此善性，故可說人人都有成善的可能。“仁義內在，性由心顯”，以心善言性善，作為孟子性善論的根本立場，它揭示了道德理性的發生機理和存在依據——“我固有之” ，為道德價值確立了內在于“人”的依據。心善性善的確立，將道德價值根源具體落到了心性上，使善心善性成了道德實踐的發動處，從而彰顯了人作為道德主體存在的意義。簡而言之，“善性的確立在為主體之人提供道德實踐必然性的同時，也將道德的原動力構筑在主體之‘我’上” 。“仁義內在，性由心顯”，將道德價值根源落在吾人心性之善上，確立內在于“我”的道德依據，這是孟子性善論的第一要義，也是其可證立儒家道德主體精神的關鍵一步。

“君子所性”：道德選擇在“我”

以心性之善作為內在價值根源，使道德行為實踐必經主體內在之自覺而引發，這是孟子“道性善”的主要用心所在。這就意味著，孟子所謂“道性善”乃是在挺立道德主體精神，尋求內在價值根源的道德理想主義的立場下而論性的。也就是說，“性善”并非一種泛化的人性論，并非在一般意義下講論人性，而是有其特別的理論所指。徐復觀指出：“孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善。……因此，孟子所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小。” 楊海文也認為：“孟子重視性之全體，在性之全體中，既有義理當然性之性，它是人類之所以異于禽獸的特殊性之性；還有生物性之性。孟子固然更關注前者，但他客觀承認整合的人性結構亦毋庸置疑。” 事實上，孟子人性論中除了以“善”（四端、四心）論性外 牟宗三認為，孟子對“性”的規定有兩個方面：首先，孟子把性視為“道德的善”本身；其次，他視性為“道德性”（Morality）之性，即直接從人的內在道德性說性。我們這里所謂以“善”（四端）論性，兼具上述兩個方面的意義。，他也是承認“食色之性”的。

以“善”（四端）論性、以“食色”論性，孟子人性論呈現出一種二重性的復雜結構。由此，孟子性善論的圓成就面臨著一個以“善”（四端）為性還是以“食色”為性的道德選擇問題。陳來指出，孟子的人性論有二重視角：一是以性善論人性，強調“四心”是人性善的內在根源，主張通過“存心”的方式來保有四心；二是以性命論人性，認為人性中存在感官欲望的部分，這部分既受外在必然性的制約，也需人在道德意識與感官欲望之間確認價值的合理性以作為人的本質。由此，孟子人性論的二重視角直接通向了道德選擇的問題。

在孟子性善論的視域下，這種道德選擇主要表現為人當以“善”為性還是以“食色”為性的問題，就孟子以心善言性善而言，這又具體表現為是從大體（心）還是從小體（耳、目、口、鼻等）的問題。人當如何面對這種選擇？孟子性善論“君子所性”，即君子當以“善”為性的第二層意涵明確給出了答案。當然，這里就涉及一個十分重要的理論問題，即為什么人當以“善”為性（從大體），而不能以“食色”為性（從小體）？對于這個問題的深度回應，或才是孟子性善論“君子所性”的第二重意涵的關鍵之處所在。為此，孟子主要是通過對“性”與“命”、“在我者”與“在外者”、“從大體”與“從小體”、“理義悅心”與“芻豢悅口”等相互關系的深刻思考來回應這一問題的。正是依托對“性”與“命”、“在我者”與“在外者”、“從大體”與“從小體”、“理義悅心”與“芻豢悅口”等的辯證認識，孟子明確指出了道德選擇時人當以“善”（四端）為性的價值理想方向。

通過對“性”與“命”、“在我者”與“在外者”、“從大體”與“從小體”三對關系范疇的明確區分，肯定耳、目、口、鼻、四肢（小體）所求者都是“在外者”，而“心”（大體）所求者乃是“在我者”，唯有“思其在我者”，所求所得才能全操之于我。孟子說：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。

第一段文本中兩次提及“性”與“命”，然兩次的含義各不相同。就“性”而言，第一次講“性”就是從人的“食色”的生理本能上而論的；第二次講“性”則是從人所有的“四端”之心（性善）的角度而論的。就“命”而言，第一次講“命”是指富貴貧賤意義上的所謂“天命”；第二次講“命”則是指人生而處在既定的人際關系中。因為兩次“性”“命”之說的差異，使這段話具有十分豐富的哲理意蘊。

一方面，“性也，有命焉，君子不謂性”。孟子雖承認“食色”之性 其實孟子并不反對“食色性也”的規定，“孟子所謂‘性’首先也是指一個人所具備的種種規定：秉賦、本能、天資、品性等等，它們是‘與生俱來’的。在此，孟子與告子等人是沒有差異的”。然這里他以一個“命”字來進行轉換、安頓，經此轉換后，人是不應沉溺于食色的滿足的 。“性也，有命焉”，意思是耳、目、口、鼻、四肢之所求都是有所限量，而未必由己的。在“（天）命”而不由己，也就是孟子說的“求無益于得也，求在外者也”。正因為如此，君子不當以“食色”為性，而滿足于耳、目、口、腹之欲的滿足。由此，在面臨以“善”（四端）為性還是以“食色”為性的道德選擇時，孟子以“命”“在外者”來轉換、安頓，明確了人當自覺以“善”（四端）為性的價值理想方向。“君子所性，仁義禮智根于心” ，可以說，孟子在這里的性命之辨乃突出一個“覺”字，即自覺以“善”（四端）為性，而不以“食色”為性。曾振宇指出：“在‘君子所性’層面，孟子刻意強調君子與禽獸的‘幾希’之別，君子在應然意義上當自覺以‘四端’為性，而不可以‘食色’為性。”

當然，這里需要有所交代的是，在面臨以“食色”為性還是以“善”（四端）為性的道德選擇時，孟子除了從富貴貧賤的“（天）命”的消極方面來進行轉換、安頓，說明人當求德之“在我者”，而不應求食色之“在外者”的道理之外，他還提出了“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”的經典命題，以為仁義道德對人心的滿足猶如芻豢美味對口腹之欲的滿足一樣，也有其樂可言。“孟子將心與耳目口鼻的欲求都納入‘性’的所指……其目的并不在闡明感官的欲求是自發、固有和惟人獨有的（那幾乎自明），而是在說明心官所欲也是如此，這就能斷定在多數情況下并不明見的道德欲求，其實是和生理欲求一樣真實，此即‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’。”他說：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。……故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

“反身而誠，樂莫大焉。”“反身而誠”之“樂”與理義于我心之“悅”，孟子這里深刻地闡明了一種德性幸福的重要觀念。這樣，他就又從“理義悅心”（德性幸福）的積極方面，更加強化了人當自覺以“善”（四端）為性的價值選擇。

另一方面，“命也，有性焉，君子不謂命”。人雖身在君臣父子的既定人倫關系中，卻可通過盡其善性（四端之心）來處理好這些關系。故君子不會為既定的人際關系所限，而能夠充分地盡其善性（四端之心）。孟子這里的性命之辨乃突出一個“盡”字，即在覺“君子所性”后，能夠盡此善心善性。“盡心”所代表的就是在君臣父子的既定的人倫關系中不斷擴充、實現善心善性的道德努力的過程。在這種認識下，人的道德努力主要就是在面對以“善”（四端）為性還是以“食色”為性的道德選擇時，要能夠自覺以“善”（四端）為性，并充分盡此善性（四端之心）。正如有論者指出的：“孟子把道德努力的全過程都置于主體內部，道德的目標亦不外于人，追求道德就是盡己之心。”

通過對“性”與“命”、“在我者”與“在外者”的辯證認識，孟子將成就道德的道德努力定義為了覺“君子所性（四端之心）”、“盡”此善心善性的過程。更進一步來說，在面對道德選擇時，“君子所性”的價值自覺具體表現為以仁義禮智從“（內）心”而發，此謂“仁義禮智根于心”，也即孟子說的“從大體”（心）；而以“食色”為性的選擇則又具體表現為向外逐物而為外物遮蔽本心，此謂“耳目之官不思，而蔽于物”，也即孟子說的“從小體”（耳、目、口、鼻等）?！睹献印吩娜绱耍?/span>

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”

依照孟子的這種說法，人成就道德與否主要是取決于在面對以“善”（四端）為性還是以“食色”為性的道德選擇時，主體自我能否有“君子所性”的自覺和盡此善心善性的自為。正因為人在面對道德選擇時有此自覺自為的主體性，孟子才會說“思則得之，不思不得”“操之則存，舍之則亡”。他說：

故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消?？鬃釉唬?ldquo;操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。”惟心之謂與？

“操之則存，舍之則亡”“求則得之，舍則失之”，十分明確地說明道德價值選擇全存乎主體自身，全在于能否覺“君子所性”，盡四端之心。這樣，孟子通過對“性”與“命”、“在我者”與“在外者”、“從大體”與“從小體”的明確區分，以及對“理義悅心”與“芻豢悅口”的同一性的認識，立定了其性善論“君子所性”的第二層意涵，由此證明了道德選擇在“我”的重要理論問題。

“反身而誠”：道德實現在“我”

孟子性善論“仁義內在”“君子所性”的兩層意涵，其具體所指是，以心善論性善，將“善”的價值根源內置于吾人之心性中。如此，如何成善成德就主要取決于主體自身能否“覺”此“四端”之“心”（善性），“盡”此“四端”之“心”（善性）。只是，孟子性善論的完整建構尚需一個重要的理論環節，此即回答好如何“覺”此“四端”之“心”（善性）、“盡”此“四端”之“心”（善性）的問題，開出實現此善心善性的具體方法。這也正是蒙培元指出的：“不僅要確立人的道德本體的存在，確立主體原則，而且要指出其實現的方法，這樣才能實現人的自覺。” 很顯然，孟子性善論中“反身而誠”的第三層意涵就彌補了這種理論缺陷，點明了實現人的道德自覺的方法。也就是說，孟子提出的“反身而誠”“求諸己”“自反”“思”等思想主張，其實就是其所開出的實現心性之“善”，成就道德價值的具體方法。在孟子性善論的立場下，主體通過“反身而誠”（“求諸己”“自反”“思”）的道德修養方法，完全可以“覺”此“四端”之“心”（善性），“盡”此“四端”之“心”（善性），最終實現善性，成就道德。

“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”既然仁義禮智的道德價值根源內在于“我”，道德價值實現與否就全在乎吾人能否向內反省用力，將“四端”之“心”擴而充之，表現于外。孟子常將這種向內用力、在自家身上探求的道德修養方法稱為“求諸己”或“自反”等。他說：

行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。

自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。

“求諸己”與“求諸人”相對，孟子的這種思想來自孔子，他深化了這種思考，并以“在我者”與“在外者”作為其深刻理論依據。在孟子那里，道德價值（“善”）的根源在“我”（心善性善），實現此“在我者”當然應該反觀內省，發揮心之思的官能，而不能像耳、目、口、鼻之求“在外者”那樣向外用力，以致外物使己迷失本心。

“心之官則思，思則得之，不思則不得。”這里，孟子所講的心之官的“思”，主要就是指要“覺”此心，“盡”此心，發揮此“心”價值主體作用的過程。楊海文指出：“孟子的‘思’亦即牟宗三所說的‘逆覺體證’，表現為在心的存在過程中不斷地‘反求諸己’。” “覺”此心、“盡”此心要靠“思”（自反），“思”就是“反求諸己”“反身而誠”的過程。它具體又包括“反身”（思其在我者）與“誠身”（盡此在我者）兩個方面。

其一，“反身” 就是返回到自家身心上體認，自覺自己本性善良、本心具足。這其實也就是孟子常說的“存心”“求放心”“明善”等思想主張的具體所指。

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。

仁，人心也；義，人路也。……學問之道無他，求其放心而已矣。

誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。

只有先返回到自家身上體認，才能“覺”此善心善性；只有先“覺”此善心善性，如此方可言“盡心知性”，方可言“誠身”，此即孟子說的“先立乎其大者”之本旨。其所謂“不明乎善，不誠其身矣”，說的也是這個道理。

其二，“誠身”其實就是讓此“心”做主，真誠隨它做去，最終實現善性，成就道德的過程。“覺”此善心善性靠“反身”，而“盡”此善心善性則要靠“誠身”。一個“反”字、一個“誠”字，分別點出了“覺”此善心善性、“盡”此善心善性的要訣。“覺”決于“反”，“盡”決于“誠”，“盡心”的關鍵在于“思誠”“誠身”。“思誠”“誠身”就能將“四端”之“心”（善性）擴而充之，充分表現、落實下來，使“四端”變為“四德”。

“反身”“誠身”，唯有通過“反”與“誠”的“自反”的道德修養方法，才能“覺”此善心善性，“盡”此善心善性，成就仁義禮智的道德價值，并由此而獲得德性的幸福。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。” 此之謂也。通過“反身”“誠身”的過程，使“四端”變為“四德”，最終成就德性的幸福，如此方是孟子性善論的完成。由此可見，“反身而誠”（自反）的道德修養方法之于孟子性善論完整建構的重要意義。楊澤波指出，性善論的發明、性善論的立論、性善論的踐履都離不開自反，所以，自反是性善論的基本方法。“只有自反才能求得自己的良心本心；只有求得自己的良心本心才能聽到道德本體的命令；只有聽到道德本體的命令才能知道如何去做；只有知道如何去做才能合于倫理，成就道德。”

孟子性善論中“反身而誠”（自反）的方法，指明了依靠主體自我自覺自為以成就道德的路徑，這就是我們說的“道德實現在‘我’”的問題。道德依據、道德選擇、道德實現皆在“我”，“我”作為道德主體而存在的意義也就真正挺立起來了。孟子性善論如何證立儒家道德主體精神的問題，至此或不難明矣。

結語

孟子性善論最重要的思想貢獻在于，開顯孔子仁學的意義，點破道德主體精神，證立道德心、主體性，奠定了儒家道德主體精神的理論基礎。蔡仁厚說：“孟子順孔子的仁教轉進悟入，而發揮性善，點醒本原，為斯道建立確定不拔的根基。”孟子創造性地以心善言性善，以“四端”之“心”（性善）作為道德價值的內在根源，將心性之善作為道德主體的根本依據，自此以后，“心”“性”范疇也即成了儒家道德主體精神的主要思想標志。就此而言，其性善論之于儒家道德主體精神的證立，確乎具有某種型范的意義。或許正是有鑒于此，牟宗三才會這樣說：“了解孟子的性善說，才可了解并從而建立人的‘真實主體’。中國儒家正宗為孔孟，故此中國思想大傳統的中心落在主體性的重視，亦因此中國學術思想可大約地稱為‘心性之學’。此‘心’代表‘道德主體性’，它堂堂正正地站起來，人才可以堂堂正正地站起來。”

當然，我們在稱述孟子性善論證立儒家道德主體精神的理論貢獻時，也需要以此為引，進一步思考德性與德行、道德主體與道德環境的關系等理論問題。一方面，道德活動必須訴諸主體自身的道德自覺，沒有道德主體自覺保證的道德踐履是難以想象的。正如有論者一針見血指出的：“道德教育過程的本質可以歸納為一句話：造就道德主體。”其實，“造就道德主體”正是孟子性善論“極有功于圣門”之處。另一方面，我們也須注意到，單有道德主體的自覺，并不一定完全能夠確保道德踐履的實現。它還涉及德性與德行、道德主體與道德環境的關系等諸多的理論環節，需要觀照和討論。為此，我們可以在德性與德行、道德主體與道德環境相互關系的視野下，對孟子性善論證立道德主體的問題進行必要的檢視和反思。

首先，從德性與德行的交互視野來看，孟子性善論輕忽了德性化德行的重要性，遺落了孔子禮學精神。在性善論的立場下，孟子“反身而誠”，“覺”此心“盡”此心的道德努力更多地表現為一種向內用力的“心上工夫”。通過反觀能省雖可實現心性的覺悟，彰明內在的德性，然這種德性如何客觀地表現、落實于人倫人用之間，成為“張而可施行”的道德行為實踐 荀子批評孟子說：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”，這卻是孟子未曾多所用心的。誠如徐復觀所言：“內在的道德性，若不客觀化到外面來，即沒有真正的實踐。所以儒家從始即不采取‘觀照’的態度，而一切要歸之于‘篤行’的。……要篤行，即須將內在的道德性客觀化出來。” 孔子所重禮學的精神，就是要將仁的內在德性客觀化于視聽言動、舉手投足之間；而荀子所重禮學的精神，也是要通過篤行禮儀實踐來涵養、實現德性。孟子性善論極大地開顯了孔子仁學的意義，卻在很大程度上遺落了其禮學精神。禮學精神的失落，使孟子性善論過于強調“自反”的內在修養工夫，乏于德性外化落實于人倫日用之間的客觀化思考  。

其次，在道德主體與道德環境的交互視野下來看，孟子性善論過分突出道德主體自覺的重要意義，未及道德環境優化和改良的思考。道德主體與道德環境的關系是道德活動必然要涉及的問題，兩者相互促進、相互影響，統一于道德活動中，主要表現在：道德主體的挺立，既有利于克服不良道德環境的影響，又通過主體自身的自我調節、“自我立法”，間接影響著道德環境的優化和改良；道德環境是道德主體進行活動的場所，道德環境的優劣，直接制約著道德主體的自律自覺。

就前者而言，孟子性善論的重要理論意義不言自明。對此，孟子對舜的理想人格的塑造說明了這點。在孟子筆下，舜雖身于“象日以殺舜為事”的惡劣環境中，然終能成就“圣王”的理想人格，全在乎其有“沛然莫之能御”的高度道德自覺。他說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”通過對舜的理想形象的描述，孟子以舜的人格化典范表現了道德主體之挺立所帶來的巨大道德力量。然而事實上，道德的實現除了必須依靠主體的自律自覺外，良好的道德環境的營造也是十分必要的。遺憾的是，孟子性善論中卻未涉及“道德環境優化”的這一理論環節，相反，他只是一味地教人通過“自反”來克服不良道德環境的消極影響  孟子說：“有人于此，其待我以橫逆則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也；此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也；君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也。”這就不免顯得過于理想和迂腐了。

誠然，“反求諸己”“自反”固然重要，但完全寄望于通過主體的自覺自律來實現道德價值，甚至解決一切問題，而對外在道德環境的影響以及外在社會監督機制的作用不能予以充分估計，只會使性善論的道德理想主義變成一種空想主義 。當然，在德性與德行、道德主體與道德環境的交互視野下對孟子性善論的辯證審視，難免有苛責古人、以今非古之嫌。畢竟孟子性善論證立道德主體精神、彰顯人性神圣光輝的重要理論貢獻，已足以讓其躋身于中國乃至世界第一流思想家的行列了。

 

基金項目：山東省泰山學者工程項目（項目編號：TSQN201812060）；曲阜師范大學儒家文明省部共建協同創新中心項目“君子人格及其教育涵養研究”（項目編號：2021RXTD001）。

作者：鄭治文，曲阜師范大學孔子文化研究院副教授、山東省社科重點研究基地“美德山東建設研究基地”副研究員，研究方向為先秦儒學、宋明理學。

原載：《朱子學研究》第41輯