摘要：人性論是儒家哲學的核心問題，其隨著歷史發展演變出不同內涵、呈現不同特點?？鬃诱J為生之謂性。孟子進一步分辨其中的善惡，以善質為性。荀子反之，以惡質為性。漢儒綜合孟荀，認為性善惡混，魏晉唐儒家也持這種觀點。宋明理學將人天生之物分為兩類，即形而上的性和形而下的氣。形而上的性是超越的，為理想人生奠定合法性基礎；形而下的氣有清濁之分，為道德教化提供存在論基礎。而從先秦到宋明的儒家教化，人性作為存在的主體，由最初的自然性氣質活動，逐步轉化為存在性的超越活動，在這個過程中，感應是一以貫之的原理。
關鍵詞： 儒家 人性 氣 感應 善惡
人性論是古代儒家哲學的核心話題，從先秦到兩漢、魏晉、隋唐，再到宋明，歷代儒家對這個問題都給出了各自的答案。那么，這個概念究竟有哪些基本內涵？不同時代的儒家對這個問題的解答有何共識？隨著儒學史的發展，它的內涵又有哪些變化？它與人的道德修養有何關系？本文將對諸如此類的問題作歷史的哲學的綜合研究。
一、以“生”釋“性”
何謂“性”？古人普遍認為，生之謂性。[1]所謂“生之謂性”，通常指性是初生者?？鬃釉唬?ldquo;性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）在孔子看來，人出生之后，幾乎沒有什么不同，差別在于后天教化。性自天生，這一觀點幾乎成為那個時代的主流觀念，如告子認為，“生之謂性”（《孟子·告子上》）。郭店楚簡《性自命出》指出：“性或生之”[2]。性即天生固有者。
“生之謂性”也是孟子和荀子的共識。孟子說：“形色，天性也。”（《孟子·盡心上》）“這個性字就是‘生’。”[3]比如：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）嘴巴喜歡美味、耳朵喜歡美聲、眼睛喜歡美色等感官屬性屬于初生者。性是初生而固有者。荀子也持有這種觀點。他說：“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）“性者，本始材樸也。”（《荀子·禮論》）性乃天生質樸之材，未經人為改造。
性是人天然存在的形態。這也是兩漢魏晉儒家人性論的基本立場。漢代董仲舒曰：“生之自然之資謂之性”[4]。性是天生材質。揚雄說：“一生一死，性命瑩矣。”[5]王充說：“人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋廉，冶者用銅為柈杅矣。器形已成，不可小大；人體已定，不可減增。用氣為性，性成命定。”[6]性是天生之物。王弼認為，“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。”[7]郭象認為，“天地以萬物為體，而萬物必以自然為正”[8]，“自然耳，故曰性。”[9]性指自然本性。
性即初生材質。唐代儒家也持這種立場。韓愈說：“性也者，與生俱生也……天命之謂性，是天人相與一也。天亦有性，春仁夏禮秋義冬智是也。人之率性，五常之道是也。”[10]性乃天生本有。李翱指出：“天地之間，萬物生焉。人之于萬物，一物也，其所以異于禽獸蟲魚者，豈非道德之性乎哉？”[11]唐代儒家認為性是人或物與生俱來的品質，而人之所以異于禽獸，根本在于人性具有道德屬性?；蛘哒f，道德屬性是人區別于其它生物的標志。
事實上，宋代儒家也接受“生之謂性”的觀點。張載曰：“天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。”[12]性乃人或物所固有的東西。所謂“固有”，也就是生而有之，即“生之謂性”。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。大本言其體，達道言其用。烏得混而一之乎？”[13]天理在人便為性。這個天理或天性乃是人天生固有。二程進一步說：“德性謂天賦天資，才之美者也。”[14]性或德性乃是天生稟賦。不過，從二程開始，人們便逐漸以理替代性?；蛘哒f，人們更關注理。朱熹曰：“性，即理也。……人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[15]理是天理。人物之生便擁有天賦之理，這便是性。
性即生，或者說，出生之初便是性。這便涉及到另一個問題，即來源問題。在先秦時期，天性中的“天”主要指自然之天，而到了宋明時期，這一范疇的內涵發生了根本性變化，此時的“天”主要指先天固有的超越性。[16]天性或天理便是太極。太極即終極性本原。因此，天理或天性便是終極性本原、絕對的存在，可以說與自然無關。
二、從善惡未辨到善惡分別
作為初生的存在，性是材質，并且它的內涵，隨著歷史發展也在不斷豐富。
孔子曰“性相近也”（《論語·陽貨》）。皇侃疏曰：“性者，人所稟以生也；……人俱天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰‘相近也’。”[17]性指氣質。郭店楚簡《性自命出》曰：“喜怒哀悲之氣，性也。”[18]然而對于這個初生的物理或氣質實體，在這個階段，儒家并未進行善惡屬性的分別，而僅將其視為一個混沌的、善惡不分之物，這就存在些許問題。如張載對此批判說：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。”[19]也就是說，這種人性論并未揭示出人的本質。
這一不足到了孟子時期有了改觀。孟子既承認性是初生之物，同時開始對這個初生之物進行屬性辨別，這便是“性命之辨”。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）從傳統的“生之謂性”維度看，感官之欲和仁義之性，都是生而有之，它們都屬于人性，也就是說，“人性”這一范疇具有兩層內容。
不過，孟子對此不太滿意，他進一步分判云，感官之欲屬于“小體”，仁義之性屬于“大體”，而只有“大體”才能稱之為“性”。進一步說，僅將天性之中善的內容稱作“性”，是孟子的發明。而善的材質與氣有關，甚至便是氣。孟子曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）“浩然之氣”是仁義之本，便是性。[20]或者說，孟子之“性”特指引人向善或成圣成賢之氣。
因此，對于善材或善氣引發的欲，孟子是贊同的。他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。”（《孟子·盡心下》）與之相反，對于惡材或惡氣引發的欲，孟子持明確反對立場。他說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）欲是人性的表達?？捎凸延此苾煞N截然相反的觀點，構成了孟子人性論的兩個層面。
從儒學人性論的發展史看，這種對人性的定義，有著深遠影響，它既深化了人們對人的理解，同時標志著古代儒家開始對初生之性進行善惡辨別。何者為“性”？對孟子來說，性是仁義之本，成性便可成仁成圣。后來意義上的人性由此形成。對此，傅斯年指出：“后人所謂性者，其字義自《論語》始有之，然猶去生之本義為近。至孟子，此一義始充分發展。”[21]
和孟子一樣，荀子也將構成人性的內容分為兩個方面，即善的部分和惡的部分。但與孟子不同的是，荀子將人性之中惡或壞的東西稱作“性”。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）人天生之性固有好利、爭奪、感官之欲等壞的東西，順從天性發展而不加以節制，便會帶來惡果，甚至是性命之危。
因此，荀子認為，材質之性具有“不好”（《荀子·禮論》）的屬性，需要對其加以改造。但從“生之謂性”的視角看，荀子也并不否認或者說同時承認人天生擁有善質或善材。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。”（《荀子·解蔽》）人何以能成圣成賢？關鍵在于人具有知能，并且這種認知力是與生俱來的，從這個維度看，人性是善或好的。
事實上，學術界已有學者注意到荀子人性論的這種混存現象。如沈順福指出：“荀子是性惡論者，這是《荀子》的題中之義。然而它還有一個言外之意，即天生之物中有某些善的東西，比如知性、仁心、善心等，這些都是天生的東西，可以稱之為善性。”[22]荀子曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）性是基礎，偽是改造。沒有性，教化無從談起；沒有偽，理想人生便沒有可能。圣人是“性偽合”的結果。從儒家人性論發展角度看，這種對于人性的看法是對孟子人性論的修正，而性惡論也構成了教化的基礎。
三、性善惡混論
漢代王充曰：“孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也。”[23]孟子的性善論與荀子的性惡論，分別揭示了人天生之性的兩層內容，二者各有側重，并呈對立狀態。那么，如何繼承、吸收、批判，并對兩者人性論做進一步發展，便成為擺在漢代儒家面前的問題。
性即天生材質，既可以為善，也可以向惡。漢儒董仲舒曰：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[24]性含有善惡兩種材質。董仲舒進一步說：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[25]天生材質即氣質。性即氣質。
具體來說，人天生有貪仁二氣。陽氣或善氣便是善性，陰氣或濁氣便是惡性。養育其中的仁氣為善人、君子，反之，放縱其中的惡則為小人、惡人。因此，弘揚善氣、抑制惡氣便是做人之關鍵。揚雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”[26]
東漢王充也說：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣。其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父審觀臣子之性，善則養育勸率，無令近惡；近惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行。”[27]二人都強調人之性善惡混。善性即仁氣，惡性即貪氣。性即氣質。氣質兼具善惡。養育善氣、整治惡氣便可成人。這顯然是對孟荀人性論的繼承與發展。
魏晉儒家其實也持性善惡混論。王弼指出：“論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。”[28]力主順應自然即順性。關于自然之性的內容，王弼指出：“爽，差失也，失口之用，故謂之爽。夫耳目口心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰聾、盲、爽、狂也。”[29]在王弼看來，生理欲望等為人生來就有，這些都是不可去除的；違背或壓制人的天生欲望，便是傷及自然，便是傷性。也就是說，自然之性內含惡質。與此同時，王弼還說：“仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。”[30]仁義出自自然之性，但不能因仁義之美好，就妄稱自然之性即仁義（“非可以為母”）?？梢哉f，在王弼這里，自然之性是善惡混的。
性善惡混論也是唐代儒家的基本立場。韓愈曰：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”[31]韓愈以為，仁義禮智信等“五常”構成了人性的主要內容，但是它們在不同人中所占的比例不同。其中，上品之人以仁為主兼備“四常”；中品之人雖不缺仁性，但是未能盡性，且其余四者或有缺失；下品之人仁義禮智信等五者皆無。韓愈的性三品說，可以說是性善惡混論另一種更具體化的形態。
漢代以來，儒家大多持性善惡混論。關于性善惡混論，有學者認為先秦時期早已有之，[32]典型的證據是《論衡·本性》：“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”[33]一方面，盡管周代有名為世碩者，但并沒有直接的文獻資料記載其觀點，王充此處引文的真實性值得懷疑；另一方面，世碩的人性觀點與郭店楚簡的人性觀很類似。
《性自命出》篇說：“善不善，性也。所善所不善，勢也”[34]。“善”和“不善”都屬于人性的端緒。但是，人性表現出或善或惡，還要依靠“勢”。“勢”指外物習染或誘導?！缎宰悦觥菲赋隽曅缘姆绞接心嫘浴⒔恍?、厲性等多種方式，因此提出“習性說”。需要注意的是，“性有善有惡”與“性善惡混”還不同。“性有善有惡”是從人性呈現出的端緒上說性，至于人性本身并無固定善惡可言。而“性善惡混”則以為，人性之中包含善惡兩者，且善惡二者都屬于性之屬性。
正如丁四新所指出：“人性善惡混承認人性內涵的善惡二者是交混作用的，人性不可能擺脫這一善惡相混作用的支配；而世子‘人性有善有惡’的觀點則與此有異，性首先是構成生命本身的質體，這一質體隱含善、不善的兩面，但心不取，物不采，則性涵情氣，并不現實地顯現為性善與性惡。”[35]
這也就是說，世子討論人性問題是從人的自然生命出發，并未從“質”（屬性）的角度定義人性。進一步說，性之善惡是從人性所呈現出的狀態上來看的，而關于人性本身的內涵，世子沒有做出具體界定，這是他與漢代“性善惡混”說最大的差異。所以，世碩的觀點依然是不分善惡的，王充將其誤讀為性善惡混，目的是為了支持自己的觀點。而從思想史和哲學史發展的邏輯看，認為先秦時期便有性善惡混說，則是“不可能”[36]的。
四、天理與氣
從宋明理學開始，經過佛教的洗禮，儒家對于“性”有了思辨性認識。[37]
這種思辨思維開始于張載。張載曰：“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命于人無不正，系其順與不順而已，行險以僥幸，不順命者也。形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[38]張載將天生之性分為兩類，即天地之性和氣質之性。而所謂的氣質之性，實質是氣質而非氣質之性；進一步說，性分為天地之性和氣質。不過，張載依然將氣質叫做性。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[39]太虛與氣合而為性。性不僅包含太虛，而且含氣?；蛘哒f，性是抽象之太虛與現實之氣質的綜合。性含氣質，這表明張載對性氣兩者沒有作出明確辨別。
性氣關系在二程那里得到進一步明晰。在二程那里，性氣既不相同，又不可分離，這便是“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”[40]雖然這里說性氣不離，但我們仍然能得出結論，即性是性，氣是氣，二者是兩種存在。伊川曰：“性出于天，才出于氣。”[41]稟氣而有的是才，性則出于天，性與氣迥然有別。這種純粹的性，便是理。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。大本言其體，達道言其用。烏得混而一之乎？”[42]天理在人身上便是性。
二程還說：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[43]性或理具有形而上的超越屬性，是無法被經驗言說的。形而上的性，朱熹稱之為理，并區別于形而下的氣。朱熹曰：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。”[44]理是天生固有的存在，是事物存在的自性，這種自性完全是超越的存在。
這種超越之理，心學家稱之為“心”。王陽明曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”[45]本心便是理。此等本心或理是正確行為的基礎。比如：“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”[46]心外無物、心外無事。做人便是順心而為。王陽明曰：“身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理、無心外之物。”[47]人心揮發自然便成就德行。因此，王陽明得出結論：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。”[48]成人或做人便是天理自發、順由本心。
人不僅天生有性或理，且有氣。二程曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”[49]天生性與氣。朱熹曰：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”[50]人天生有性有氣。離開了氣，便沒有了性。朱熹還說：“才說性時，便有些氣質在里。若無氣質，則這性亦無安頓處。”[51]性氣并存。對于這種天生之氣或氣質，理學家將其分為清氣和濁氣。伊川曰：“稟氣有清濁，故其材質有厚薄。”[52]氣質有清濁之分。朱熹進一步說：“天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。”[53]人因為稟氣之異，有了圣愚之分。
從儒學史的發展角度看，在宋儒那里，天生之存在被分為形而上和形而下兩類，形而上的存在便是理或性，形而下的存在便是氣質。這個形而下的氣質，又進一步分化為清氣與濁氣，即善的材質與惡的材質，這與孟子、荀子等人所說的人性內涵較為接近或一致，而“多出”的理，則是理學家們的創造，傳統儒學由此進入思辨哲學階段。
五、性與感應
性作為初生的存在，或為善惡未分渾然之物，或為善物，或為惡物，或為善惡相混之物。要揚善抑惡，教化便成為必備之方。
孔子曰：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）教化的方式是習。事實上，習是一種感應方式。《周易·乾》說：“同聲相應，同氣相求。”同類之間具有天然相感相招的傾向。孔子說：“其身正，不令而行。”（《論語·子路》）“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。《四書集注》載：“德不孤立，必以類應。”[54]孔子認為，善人感善人，惡人招惡人。因此，做人要親近善人、遠離奸佞。這便是感應思維。
郭店楚簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。”[55]性即氣質。氣質具有不確定性。為此，郭店楚簡《性自命出》提出：“察天道以化民氣”[56]，“待習而后定”[57]。“化民氣”“習民性”的辦法便是樂教。郭店楚簡《性自命出》說：“鄭衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍心，益樂龍指，皆教其人者也。”[58]善氣或善樂感召人身上的善氣，惡氣或淫樂呼應人身上的惡氣。在這個過程中，人性是感應活動的主體。
孟子提出養氣說。他提出：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉。此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）平旦之氣、夜氣都飽含仁義，是善良之氣，做人就是要保存或激發此類善氣，實現善氣滿身。
為此，孟子倡導“‘我知言，我善養吾浩然之氣。’……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”（《孟子·公孫丑上》）善氣滿身便是盡性。事實上，養氣也是一種感應。孟子認為，仁聲是人性的氣息，而且是一種善良氣息。他說：“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》），比如：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子·告子下》）善言、善行能夠影響人的氣質。因此，做人要以仁言仁聲修身。
荀子也將“物類相感”的原理引入到樂教活動中。荀子認為，“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”（《荀子·樂論》）聲有奸邪、道義之分，并能夠與人身上的順氣或逆氣相互呼應。比如：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。”（《荀子·樂論》）美好之樂充滿善氣或正氣，能夠激發人之順氣，引發順氣的便是“善民心”（《荀子·樂論》）。
又如：“齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰冑，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭、衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心莊。”（《荀子·樂論》）奸佞之聲蘊含邪氣或濁氣，能夠感召人之逆氣，導致“人之心淫”（《荀子·樂論》），最終亂德。也就是說，荀子認為，感動人的善心、激發人身上的善質，使人正氣滿身，從而實現行為合理，這便是教化。
感應是一種氣化活動。董仲舒認為，“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”[50]天和人都是由陰陽二氣所構成的，天與人之間以氣質作為中介，可以相互交流。比如：“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。天將欲陰雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也。”[60]“陰相求”“陽相索”表明，氣質活動的基本機制或原理是感應。
董仲舒還說：“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”[61]人身上含有貪仁二氣，一種為好的氣，一種為壞的氣，并且人身上的這兩種氣可以與人身外之氣相互感召。比如，善氣感召仁氣，戾氣呼應貪氣。因此，董仲舒倡導“聲有順逆，必有清濁；形有善惡，必有曲直。”[62]“感以禮樂，所以奉人本也。”[63]順聲飽含清氣，使人的行為符合仁義；逆聲飽含濁氣，讓人沉溺于情欲，樂以感應的方式作用于人，使人的氣質發生變化。這便是“作樂成德”。
感應論也是魏晉儒家道德修養的基本立場。王弼說：“圣人達自然之（至）[性]，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”[64]順應自然便是盡性。王弼注《論語》曰：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是。無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰近也。”[65]性乃氣質。氣質有善有惡。盡性便是親近善氣、遠離惡氣。
嵇康認為，“夫五色有好丑，五聲有善惡，此物之自然也。”[66]聲有善惡，這是物之自然。嵇康說：“同聲相應，同氣相求，自然之分也。音不和，則比絃不動；聲同，則雖遠相應。”[67]聲與聲可以相互感應，氣與氣可以相互感召。比如：“和心足于內，和氣見于外。故歌以敘志，儛以宣情。然后文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和，導其神氣，養而就之。迎其情性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應。”[68]善樂能夠引導人的神氣、善氣，反之亦然。嵇康得出結論：“性動則糾之以和。……性氣自和，則無所困于防閑；情志自平，則無郁而不通。”[69]憑借氣與聲的相應或會通，讓人身上的氣質實現中和，便是教化。
宋明理學家也相信并接受了道德感應說。在理學家看來，道德教化的方式主要有兩種，一種是養氣，即激揚人身上的善氣。張載認為：“天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”[70]善氣飽含仁義，但需要養，如“浩然之氣”。他說：“養浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[71]另一種是變化氣質，克治氣質之偏，主要辦法是讀書和尊禮，其基本原理或機制便是感應。
二程提出：“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？”[72]“感”有兩種：一是自然的氣質交流活動。比如：“人之作惡，有惡氣，與天地之惡氣相擊搏，遂以震死。霹靂，天地之怒氣也。如人之怒，固自有正，然怒時必為之作惡，是怒亦惡氣也。怒氣與惡氣相感故爾。”[73]人身之氣能夠與天地之氣相互呼應，人身惡氣招呼天地惡氣，引發惡果甚至是產生性命之危，這種思維模式顯然繼承了傳統儒家的天人感應說。二是形而上的、超越的理之相感相通。
二程提出：“心所感通者，只是理也。”[74]“圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已。”[75]心通于理，這便是感通。圣人之心與理為一。但是常人之心存有不正或私心，不能實現與理相感相通。二程說：“利貞，相感之道利在于正也。不以正，則入于惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”[76]因此，人心要感之以正道，做到誠、敬。
二程說：“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。”[77]至誠、至敬便能相感相通。朱熹以詩教為例說：“詩者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。”[78]在閱讀經典這一過程中，經典內含的天理能夠激發人本身固有的善質，實現與圣賢氣象的相應貫通，人的性情從而得以教化。
從尊禮的角度看，宋明理學以為，變化氣質的辦法是禮樂。張載說：“聲音之道，與天地同和，與政通。蠶吐絲而商弦絕，正與天地相應。方蠶吐絲，木之氣極盛之時，商金之氣衰。如言‘律中大簇’，‘律中林鐘’，于此盛則彼必衰。方春木當盛，卻金氣不衰，便是不和，不與天地之氣相應。”[79]樂含氣質，作為行為活動主體的人也含氣質，這兩種氣質能夠相互感召呼應，因此做人要親近善樂、遠離邪惡。
比如：“鄭衛之音悲哀，令人意思留連，又生怠惰之意，從而致驕淫之心，雖珍玩奇貨，其始感人也亦不如是切，從而生無限嗜好，故孔子曰：‘必放之’。”[80]同時認為，祭禮是變化不善或消極氣質的有效方式。其基本原理或機制也是感。二程說：“鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。”[81]感通即理感。
朱熹說：“奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。”[82]因此，祭祀務必要誠、敬。朱熹說：“‘有其誠則有其神，無其誠則無其神’，便是合有底，我若誠則有之，不誠則無之”。[83]誠或敬便是心與理一，只有這樣，才能“接續這正氣來”[84]。比如：“父慈，則感得那子愈孝；子孝，則感得那父愈慈”。[85]人的行為或氣質通過祭祀得到規范或調整，這就是祭祀的倫理學意義。[86]換言之，感通使形而上的理想世界化為現實。
宋明以后，理學家在氣質感應的背后，加上了一項新內容——“理”。作為教化的基本原理或機制，感應不再是單純的自然氣質交流，而是要遵循某種準則，即必然蘊含超越的天理?；蛘哒f，此時的感應是“合理”的氣質活動。在這個活動過程中，作為道德實踐主體的人實現了氣質與天理的結合，理想的世界由此成為可能。
哲學就是追本溯源之說。在儒家哲學中，生存的本原便是性。人性主題貫穿儒學發展史，隨著歷史發展擁有不同內涵、呈現不同特點。
孔子提出“性相近”的觀點，實現了天人關系的轉向，人從聽天由命轉向自身，這是歷史性的貢獻。不過，孔子僅將人性視為一個整體，缺少對它的進一步認識。作為孔孟之間的儒學中介，郭店楚簡也并未對人性作出清晰辨別。孟子將人性一分為二，即善的部分和惡的部分，將其中的善的部分叫做性，并認為它在人的生存過程中具有主宰性地位，這是一個巨大的進步。至于惡的部分，孟子多數情況下忽視它。
與之相反，荀子將目光聚焦在被孟子所小視的部分，即惡的部分并稱之為性，進而據之以倡導人文教化。而至于人性中善的部分，荀子也承認其存在的。也就是說，孟荀二子都將人之天生存在視為兩個層面。漢代儒家對此進行吸收、繼承和發展。董仲舒認為，人性既有仁氣、善氣，也有貪氣、惡氣。人性是善惡之氣的混合體。這便是性善惡混論。揚雄、《白虎通義》、王充等統統持這種觀點?？梢哉f，性善惡混是漢代儒家論人性時的共有觀點。到了魏晉時期，以王弼等為代表的學者，將人的自然之性全部視為合法的基礎。這個自然之性，本質上也是善惡混的。也就是說，魏晉儒學家同樣也持善惡混論。性善惡混論同樣也是唐代儒家的主流觀點，韓愈的性三品說就是性善惡混論的新版本。
從宋代開始，儒家將人的天生存在分為兩個判然有別卻又相即不離的部分，即性與氣。天地之性又被叫做理，是純粹而超越的。同時，天生稟賦氣質之差異，乃是造成人天生賢愚的根本原因。這種稟氣，張載、二程、朱熹等稱之為氣質之性，修身便是改變氣質，即養善氣除惡質，逐步實現形而上的超越理想人生，這標志著儒家哲學進入到思辨哲學階段。
從道德實踐的角度說，作為形體的人，其生存材質便是氣。人的生存是氣的生存。性是物理實體。性含氣，其中不僅有善氣，也有惡氣?；蛘哒f，人是善惡混雜之氣的生命體，這是傳統儒家的一致立場。孟子以善氣為性，荀子以惡氣為性，二者雖各執一詞，但并否認另一種氣的存在。自漢代以來，人們將善氣和惡氣統統視為人性，從思想史的發展邏輯看，這是對孟荀二子思想的繼承和發展，自此，發揚善氣、抑制惡氣方成為人的追求。而《周易》所揭示的“同聲相應，同氣相求”的感應法則成為儒家教化的基本原理。
根據這一原理，無論是先秦儒家、漢代儒家、魏晉儒家、隋唐儒家乃至宋明儒家都承認，正氣引發順氣、善氣，邪氣促發逆氣、濁氣，抑惡揚善便是成功之道。較之前儒，理學家的貢獻在于，一方面承認人天生有氣質之性，另一方面發明出天命之性。生存首先是生生不息、氣化流行，同時為了確保氣質活動的正當性，理學家們為氣質活動確立了一個標準——超越之理。或者說，氣質活動必須“合理”。氣質變化就是引領人們超越感性的、經驗的、世俗的生存世界，從而進入道德的、思辨的、理想的世界。
但是，這也招致了后世學者的批判和不滿，如王廷相說：“人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，蓋謂‘心性靜定而后能應事’爾。若只以理為性，則謂之定理矣，可乎哉！余以為人物之性，無非氣質所為者。離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同途。是性與氣相資，而有不得相離者也。”[87]而“氣學所面臨的最大難題就在于其通過對超越性的消解的同時也剪除了超越的價值理想。”[88]哲學史就這樣在糾纏中發展。
注釋
[1]參閱丁為祥：《告子的“生之謂性”及其意義》，《文史哲》2007年第6期。
[2]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第138頁。
[3]牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團，2010年，第5頁。
[4]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第291頁。
[5]（漢）揚雄撰，（宋）司馬光集注：《太玄集注》，北京：中華書局，1998年，第185頁。
[6]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第59頁。
[7]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第77頁。
[8]（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第20頁。
[9]（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第694頁。
[10]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，北京：中華書局，2019年，第165頁。
[11]（唐）李翱撰，郝潤華、杜學林校注：《李翱文集校注》，北京：中華書局，2021年，第35頁。
[12]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第374頁。
[13]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1182頁。
[14]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第20頁。
[15]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第175頁。
[16]參閱沈順福：《詮“天”》，《管子學刊》2018年第3期。
[17]程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1181頁。
[18]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[19]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第22頁。
[20]任鵬程、沈順福：《浩然之氣即性》，《東岳論叢》2017年第12期。
[21]傅斯年：《性命古訓辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年，第9頁。
[22]沈順福：《善性與荀子人性論》，《求索》2021年第4期。
[23]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第140頁。
[24](清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第313頁。
[25]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第294-296頁。
[26]（漢）揚雄撰，汪榮寶注疏：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第85頁。
[27]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第68頁。
[28]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁。
[29]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第28頁。
[30]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁。
[31]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，第64頁。
[32]方朝暉：《古今學者對性善論的批評：回顧與總結》，《國際儒學（中英文）》2021年第4期。
[33]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第132-133頁。
[34]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[35]丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，上海：東方出版社，2000年，第178頁。
[36]沈順福：《論性善惡混論的產生年代與理論來源》，《哲學動態》2023年第12期。
[37]參閱張立文：《論宋明理學的基本特點》，《社會科學輯刊》1982年第2期。
[38]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
[39]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第9頁。
[40]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第81頁。
[41]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第252頁。
[42]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第1182頁。
[43]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第10頁。
[44]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第58頁。
[45]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2頁。
[46]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第24頁。
[47]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第6頁。
[48]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第36頁。
[49]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第10頁。
[50]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第265頁。
[51]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第66頁。
[52]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第312頁。
[53]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第64-65頁。
[54]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第68頁。
[55]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[56]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第208頁。
[57]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[58]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第137頁。
[59]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第360頁。
[60]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第259頁。
[61]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第296頁。
[62]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第175頁。
[63]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第169頁。
[64]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第77頁。
[65]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第632頁。
[66]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2012年，第349頁。
[67]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第513頁。
[68]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第357頁。
[69]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第299頁。
[70]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
[71]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第281頁。
[72]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第152頁。
[73]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第237頁。
[74]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第56頁。
[75]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第764頁。
[76]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第855頁。
[77]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第168-169頁。
[78]（宋）朱熹集撰，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2017年，第1頁。
[79]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第263頁。
[80]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第378頁。
[81]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第52頁。
[82]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第37頁。
[83]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2565頁。
[84]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第619頁。
[85]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1813頁。
[86]參見王文娟：《朱熹論感應》，《北京社會科學》2014年第4期。
[87]（明）王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第518頁。
[88]丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》，《孔子研究》2007年第3期。
作者：任鵬程，哲學博士，山東社會科學院、山東大學哲學與社會發展學院博士后，山東省習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心秘書處副研究員，主要研究方向為儒家哲學。
來源：《孔子研究》2024年第4期