蔣錫昌曾于其綜合九十五家注解之豐的《老子校詁》中慨言：“大曰逝，逝曰遠，遠曰返”三句，可“包括老子全部之哲學，茍不明老子全部之哲學，亦無由通此三句之真義”，足見此三句分量之重，堪稱理解《老子》一書之阿基米德點。

上述三句共涉及四個關鍵詞：“大”“逝”“遠”“返”。其中，“大”“返”，均可在《老子》文本中找到互訓之處。訓“大”者，如“大方無隅，大器晚（免）成，大音希聲，大象無形”，此不獨指工夫論層面之極限（大），亦指向宇宙論、本體論、認識論層面之極限，“道”悉備一身，無所不包，昭然若揭。訓“返”者，如“反者道之動”，“反”與“返”通假。然獨“逝”“遠”二字，若驚鴻一瞥，僅現身一次。故此，歷代注家多取囫圇之姿，視其為“大”之等效形容詞，以修飾“道”，甚而認為此三句乃后人之增益，從而一筆帶過，無意過多糾纏，如高亨輩是也。

天縱如王輔嗣者，注“逝”為：“行也。不守一大體而已，周行無所不至。”“周行無所不至”顯然承接上文之“周行而不殆”；“不守一大體”易望文生義，樓宇烈釋為，即明“大”之特性為“逝”，而不以“大”為一體而固守不行。依現代哲學之用語，可直白解釋為：不固守“大”這一本體特征，變動不居。輔嗣又注“遠”為：“極也。周（行）無所不窮極，不偏于一逝。”可見，“逝”通“行”，“遠”通“極”，含義已明。

就“逝”而論，若我們不拘目于《老子》一書，甚而不拘于道家一家之經典，視野擴至儒道兩家之比較，則不難發現，《論語·子罕》中孔子亦曾圍繞“逝”發出千古之嘆——子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！独献印匪灾?ldquo;逝”，孔子所言之“逝”，或為一義？抑或措辭之巧合？去歲秋于寧波大學講座，周景耀擔任與談人，直言此二者之義當有相通處。初聞不覺驚艷，反思后深以為然。《周易·系辭傳上》有言“通乎晝夜之道而知”，荀爽注曰“通于乾坤之道，無所不知矣”。以此反觀子在川上之感慨，其意不難明了。此“逝”，絕非流俗之解：孔子感慨時光若流水一般一去不復返。若依此解，孔子不過一尋常村夫而已！受周兄啟發，竊以為“遠”當如“逝”，絕非一隨便之語，或虛飄修飾之詞，當有其在中國古典哲學中之核心地位和旁通處。一日，吾恍然大悟，以為此“遠”，非他，乃“太極”耳！與王輔嗣之注，兩廂比照，并無違和。然一孔之見，若無具體文獻之支撐、富有說服力之論證，終難免臆解一途。

眾所周知，自漢獨尊儒術，儒道兩家漸行漸遠，太史公憧憬之孔子問道于老子之佳話，不獨為儒家深忌，且有意加以遺忘。然此流弊所及，不獨儒道兩家在其思想形成之初的切磋琢磨、相互啟發之勝景難以重現，思想僵化之狀千載以下，已如沉疴難治。仲尼有言，“禮失而求諸野”，吾與景耀之肆意聯想，不意早有人孤聲先發，且此人非中土之人，而系德國之現代漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）。衛禮賢之《周易》德譯本，承晚清大儒勞乃宣之面授，獲益良多，見解非凡，甫一出版，即享譽寰宇。衛禮賢在《周易》德譯本前言中坦言，《易經》思想對儒道兩家均有影響，而對于老子與《易經》之關系則闡發如下：他（老子）了解這本書（《周易》），他的一些最深刻的箴言也受其啟發。事實上，他的整個思想都滲透著此書的教誨。就衛禮賢同時翻譯過《周易》與《老子》而言，有此判斷，殊不為過。

更進一步，衛禮賢斷言了《論語》“逝者如斯夫”句與《道德經》“大曰逝，逝曰遠”句之關系：據《論語》記載，子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”這句話表達了變化的思想。領悟了變化之意者，便不會再把注意力放在短暫的個別事物上，而是將注意力集中到于一切變化中起作用的永恒律上。此律即老子的“道”，萬物所由之途，也即“多中之一”之理。要使它顯現出來，必須有一個決斷，一個假設。這個基本假設就是一切存在“偉大的原始開端”——“太極”（t’ai chi），其本意乃“梁棟”。

有衛禮賢此等儒道互參之博大視野，不拘于一家一說之牢獄者，誠非絕無僅有。曾為魯迅之親炙弟子，旅印二十載之徐梵澄同樣心有靈犀。吾曾著文論述徐梵澄四部論著《老子臆解》《孔學古微》《玄理參同》《陸王學述》中之儒道互參視野。其中，徐梵澄出入儒道兩家，對于“無為”的深刻見解至今言猶在耳。

眾所皆知，“無為”乃《道德經》的核心觀念，吾人常將此觀念視作老子思想之金字招牌，很少將之與孔子或儒家的價值關懷產生過多關聯。然徐梵澄卻獨辟蹊徑，認為孔子之“無為”思想源于老子之“無為”觀。據《史記》記載，老子曾向孔子表達過如下一段臨別贈言：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：‘聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’”由此，徐梵澄指出：孔子“無我”的德性蓋得益于此段臨別贈言，并以為孔子不受四種品性即“意、必，固、我”之束縛，倘若“無我”乃達至精神圓滿所應具有之基本德性，則此教誨首出于老子，遂后由孔子提倡。

徐梵澄之論雖顯豁有力，然后代儒家顯然并不重視孔子之“無為”思想，甚而出于門戶之見，刻意忽視這一思想與老子“無為”思想的淵源關系。而近年來地下出土文物的大量涌現，則表明徐梵澄的論斷不僅充分且深邃。眾所周知，始見于《禮記·孔子閑居》中之“五至”（志、詩、禮、樂、哀）、“三無”（無聲之樂、無體之禮、無服之喪）、“五起”、“三無私”之說，同時見于被疑為偽書之《孔子家語·論禮》中。長期以來，上述記述多被認為是道家思想竄入儒家經典所致，絕非儒家者言。然據最新考古發現（上博館藏戰國楚竹書《民之父母》）與今之學者考證，顯見《禮記·孔子閑居》所載有力地打破了此前之學術觀點與時人陳陳相因之偏頗印象：其一，該文獻被斷定為孟子以前的儒家文獻，當確鑿無疑；其二，該文獻既為孟子以前的儒家文獻，其為孔子之思想之真實性則大大增強；其三，《民之父母》的出土亦同樣佐證了《孔子家語·論禮》的真實性。

更進一步，依其對《道德經》第四十九章“圣人無常心，以百姓心為心”之注解，徐梵澄提出“道儒不相勝”之觀點。他首先質疑了漢代政治中道、儒先后作為國家政治哲學綱領所被強調的差異化解讀：自漢文、景用黃、老，而漢武乃獨尊儒。觀于其本義，豈不有同者？繼而，徐梵澄認為，老子于本章所言之“無為”之治與孟子勸諫齊宣王之思想并無本質不同：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”，即“以百姓之心為心”，乃大公而無私心者也。

此外，徐梵澄亦將本章中“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”一句所體現的“圣人”之治，視為與孔子答季康子問政所言“君子”之德異曲而同工：子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。徐梵澄認為，孔子所言之“小人”，非惡人也，平民而已；“君子”，為政者也。且曰“不信者”“不善者”，是君子知其為不信不善。君子可逝，不可陷；可欺，不可罔。信之善之亦無損于君子。兩廂比照，相互闡發，曲盡其妙。

作者：劉國鵬，中國社會科學院世界宗教研究所研究員

來源：中國社會科學網