摘要：“金聲玉振”概念共現于《五行》與《孟子》，但學界目前對于此概念所包含的戰國儒家共同的思想“本體”沒有透徹的觀照。如果嘗試引入“本體詮釋學”的方法，并對該方法進行分析檢討，將其自覺地運用于概念與概念史的詮釋，有助于廓清“金聲玉振”概念的相關爭論，探索其背后更廣闊的詮釋空間。“金聲玉振”以“玉振”收束、統攝并超越“金聲”，表明《五行》《孟子》各自都對先秦儒家德性進行整合，以呈顯儒學的“天道”或“圣道”內涵。進而，“金聲玉振”以“金聲”為始，“玉振”卻沒有終點。此比喻于人的道德修養而言，意味著天道本體在人身上具體化為內在“仁”德本性的自覺、培養、實踐過程，且因人內在主體的創造性和經驗世界的無限性，最終指向生生不已天道本體的無限展開、豐富與涌流。
關鍵詞：金聲玉振；本體詮釋；戰國儒家；圣道；仁
《孟子》中的“金聲玉振”概念很關鍵，其相關章節自古以來便是注解詮釋《孟子》者皆頗為注目的部分。其重要性在于：其一，該章涉及《孟子》中頗為重要的圣人形象——孔子。此段是理解其形象的內涵、意義的重要依據；其二，此章主要聚焦于“圣”的問題。該章百余字，幾乎每一句都提到“圣”字或與“圣”有關，其中“圣”字關系著“圣道”“圣人”等多重含義，十分關鍵。另外，此章還包括了另一重要的道德概念“智”，“圣”—“智”之辨更加深了其難度與重要性；其三，此段使用了雙重比喻。“金聲玉振”是以“聲”為喻，后又說“射于百步之外”則是以射箭為喻。如何理解這兩重比喻乃是千古聚訟。
此外，自馬王堆和郭店兩地分別出土了帛書和竹簡形式的《五行》篇之后，《五行》被很多學者認為是子思或“子思學派”的作品，并以之為研究孔孟之間儒學思想的重要依憑?！段逍小菲信c《孟子》相同的用語獲得了較多的關注，其中比較有代表性的則亦為“金聲玉振”這一概念。當然“金聲”“玉振”的用法不必是所謂“思孟學派”的獨傳之秘，其亦很有可能是作為公共用語而在相近時期的文本中出現，但二者在重要的章節都使用了這一比喻，這一事實是應當被看到的。
此段如此重要而未能獲得基本的共識性理解，一方面是因其本身表述的復雜，另一方面也因為詮釋方法上有所不足。本文在詮釋“金聲玉振”這一概念時關注到各文本使用它的更為根本性的意圖，這一意圖必須通過系統地把握文本全體才能得到恰當揭示；進而需要通過其在不同文本中的復現，詮釋出其時代儒家學者共同的思想傾向。本文討論分析成中英教授提出的本體詮釋的方法，以對這一問題的探討有所推進。
一、方法檢討：從哲學體系的本體詮釋到概念的本體詮釋
成中英自20世紀80年代以來，提出并發展了他的“本體詮釋學”（onto-Hermeneutics）理論。本體詮釋學有來自西方哲學詮釋學、分析哲學和中國易學哲學的復合性的思想背景，也與重建儒學以及構建“中國詮釋學”的關懷有關。其核心架構可以分兩部分來展開：一方面是“詮釋”，另一方面是“本體”。對于“詮釋”，成中英區分了“解釋”與“詮釋”，認為“解釋”是從一般的前提出發解釋具體的現象，而“詮釋”則顯示了人文學科的研究所特有的創造性發揮。進而，對于“本體”，成中英區分了“ontology”意義上的本體和中國《易經》中的“本體”，前者屬于“存在論”，是從對存在的本質的理解發展出來的形而上學體系；而中國的“本體”概念則是“生成性的存有”，表現存有自身在時間中的展開，是不斷變化、生生和創發的。最后，他區分了“本體詮釋”和“詮釋本體”，前者是以中國哲學不斷生成變化的本體為詮釋對象，并以之為基礎展開對其他思想內容的發揮詮釋，而后者則代表了西方的知識論進路，即對“存在”及其本質的認識和詮釋。
在此基礎上，他提出“本、體、知、用、行”的本體詮釋框架，“本”指對哲學體系前置的思想學術來源、歷史文化背景，以及哲學家本人的生命狀態和生存環境的詮釋分析，“體”指哲學家思想體系之中的核心概念與理論框架，“知”指方法自覺與道德知識的自覺，“用”指詮釋對象的“本體”在不斷變化生成過程中表現為其他具體的概念、命題和文本，并進一步被后來的學者所詮釋理解，以及被當下的詮釋者所把握，“行”則涉及中國哲學“知行合一”的品格。而其中“本”“體”的詮釋是本體詮釋學的核心部分。它是一套強調中西結合、主客合一的整體的哲學詮釋學與方法論體系，其所要達到的“本體”的重要維度之一就是中國經典文本背后的深度詮釋空間，此方法一方面注意到中國傳統詮釋經驗注重歷史性、傳承性，另一方面要用西方的邏輯與分析方法搭建、構造思想系統，最后還要注重二者的融合超越，指向中國哲學尤其是儒家哲學一以貫之又不斷變化發展的本體之“道”。
不過，本文主要目的不在本體詮釋學研究，而毋寧說是對本體詮釋學方法的反思應用。本文也看到本體詮釋學以往應用時遇到的具體的潛在困難。成中英在其即將出版的中國哲學史著作之中就將他的本體詮釋方法運用到了對中國哲學的詮釋實踐之中，其中延續了按照哲學家及其哲學體系為單元，依據歷史的或邏輯的序列展開的傳統形式。有可能的難題在于：哲學家的哲學體系之間的本體性聯系如何與其客觀的歷史關聯相互驗證？邏輯與歷史如何統一？成中英在研究上古史時曾提出將王國維“二重證據法”發展為“三重證據法”，即在“紙上之材料”與“地下之新材料”之外提出“合理性的證據”，可作為這一問題的補充回答。但哲學家之間的理論聯系與其歷史聯系要相互印證是一個比較高的要求，兩者想要達到統一十分難得。這很可能限制哲學史的詮釋。
因而，本文嘗試將針對哲學體系的詮釋學發展為針對概念與概念史的本體詮釋學。對概念的本體詮釋有著天然的優勢，同一概念在不同文本、不同哲學體系之間的復現本身就代表了一種實際的聯系，且成為溝通不同文本之間的天然橋梁。且哲學體系是由概念構成的，概念自身所處的語言有內在的邏輯，概念背后的解釋空間是被語言邏輯限定的，故而在這一前提下，不同哲學家對同一概念的使用也受到語言邏輯的限制，更容易被詮釋出共通的思想本體，窺見本體變化生成的過程。成中英有時將中國哲學的這一本體稱為“無言本體論”，以表明其不可能完全被還原為語言可表述的內容。但他同時也承認本體并非完全與語言無關，否則“詮釋”之必要也將被消解了。概念的本體詮釋實際上也提供了不同哲學體系之間相互理解翻譯的“背景語言”（background language），由于“本體”的存在，并不會導致“無限倒退”（infinite regress）的問題，而更直接地呈現出本體的深刻內涵。
由此，所謂概念的本體詮釋所關注的概念之“本體”就在于概念在不斷復現時所具有的相對穩定一貫的哲學意涵或思想傾向，而不同的哲學思想對同一概念的使用必然有其特定的目的和特點，也就是概念的本體具體化之“用”，概念的本體在概念史的發展過程中不斷地因“本”“體”和“用”的相互作用、推動而呈現出豐富的變化。當然，本體詮釋所針對的概念并非任意的，成中英的本體詮釋學的特點即在于主客超融合一，對于概念的選擇、詮釋，一方面依賴概念自身在客體文本之中的使用特征，另一方面也取決于詮釋主體的創造性發揮。曾有對概念進行本體詮釋的實踐，但本文在更為自覺的程度上系統地反思應用概念本體詮釋方法來詮釋具體的儒家重要概念——戰國儒家“金聲玉振”概念——以激發出新的理解進路。
二、《五行》篇中“金聲玉振”概念的提出與轉變
陳來教授認為《五行》篇的經部為子思所作，而說部則為孟子早期的作品。本文認為其說有其合理之處，即《五行》篇的經說二部皆應當作《孟子》之前的作品，且經部與說部有著不同的作者。“金聲玉振”概念在歷史上最早何時出現目前并無可靠的證據，但就現有的文本來看，其意義的充實形成，當以《五行》篇為該概念的“本體詮釋”之“本”。故而本文要先對《五行》篇的“金聲玉振”概念進行本體詮釋。
楚簡本曰：
□子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，□□□□□終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天□□。唯有德者，然后能金聲而玉振之。
此處，“金聲”“玉振”與“德”“善”聯系在一起。理解“德”“善”是詮釋此處“金聲玉振”的關鍵。所謂“德”與“善”，楚簡《五行》言“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也”，楚簡本中“德”與“善”的關系主要在于：（1）“德”“善”分別對應不同的“和”的方式；（2）“德”與“天道”對應，而“善”與“人道”相對應。“為善”作為對“人道”的踐行，是有終點的，而“為德”對于“天道”的踐行則沒有終點，“人道”有窮而“天道”無窮，而人道的“終點”或完成乃是對天道的回歸。“善”指向一個不斷精進、修持、完善的過程，這個過程聯系著“仁”“義”“禮”“智”“圣”之“五行”在心中的逐步實現，并最終和合為一，上通天道。“金聲而玉振之”進而強調，只有“有德”的人才能夠從“人道”之“善”，達到“天道”之“德”的程度。
進而，楚簡本末段講：“大施諸其人，天也。其人施諸其人，狎也。”陳來書中第一句為“天施諸其人”，簡帛兩本參照知陳來此句可從。楚簡本區分了“天施諸其人”與“人施諸其人”兩種情形，進一步強調“德”與“善”有著天人之別。“君子”作為“有德”之人，其從來源上說直接得之于天，有“知天道”的“圣”之智慧，從表征上說其動容周旋即天道的體現，《五行》通過描述君子“金聲玉振”之“德”，凸顯了天道本體之高妙全面；而“賢者”雖沒有直通天道的“圣”之“行”，但通過“君子”的德行呈現，得到“人施諸人”的“善”道，終生進德，日新不已，也可以獲得很高的道德成就。從廣義上說，修“善”道者，也是“有志于君子道”者，“君子道”即“天道”，在層次上囊括了“善”之“人道”。
因此，楚簡本提出“金聲玉振”的意圖應在于說明“玉振”對“金聲”的收束，即天道對人道的統攝性。這一統攝性既可以從時間上來理解，即從“善”的修養到“德”的修養，從“四行”之“和”走向“五行”之“和”才算是道德修養的完成；亦可以從本體的角度來詮釋，即它指向人的道德修養背后的天道基礎，以及天道包含人道，人又可上達天道，呈現天與人根源與目的上的統一性。“金聲而玉振之”體現了一種對本體天道、人和天道宇宙關系的思考。
此外，在《五行》對“金聲玉振”概念的闡述中，“圣”對成“德”的“五行和”過程的重要性也被表達出來，“玉音”之“圣”與“有德者”之“玉振”可以相互闡發，“圣”在某種程度上代表了“五行和”的核心要素。楚簡本說：
明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之謂也。
關于“智”的問題本文不具體展開。從此一句來看，“圣”對應“赫赫”，進而對應“上”，這與上文講“德”對應“天道”是一致的。“金聲玉振”是對天道的呈現，“圣”為上達天道的關鍵一德。進而，從單提出“圣”為“玉音”的角度來看，應當也有以“圣”整合其他諸德的傾向。結合《五行》說部，這一內涵會更為顯著。
帛書本說部：
君子之為善也，有與始有與終。言與其體始與其體終也。君子之為德也，有與始，無與終。有與始者，言與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。金聲□□□□□□□□由德重善也者，有事焉者可以剛柔多鉿。故□□□□□□□□也者，己有弗為而美者也。唯有德者然后能金聲而玉振之。金聲而玉振之者，動□而□□形善于外，有德者之□。
說部對“始”與“終”給了明確的定義：“與其體始”“與其體終”，這與楚簡本以“天道”“人道”關系來解釋“始”“終”的傾向有細微的不同。帛書說部所謂“有與終”“無與終”，結合“無與終者，言舍其體而獨其心”，即指“為德”與“為善”的最終關注點的差別。“與體終”強調“為善”的最終關注點是人的外在行為、表現，而“無與終”，即“獨其心”。帛書說部又說：
慎其獨也者。言舍夫五而慎其心之謂獨。獨然后一。一也者，夫五夫為一心也，然后德之一也，乃德已。德猶天也。天乃德已。
“獨其心”即“以五為一”，即最終關注點是內在的和合統一，將“五行”和為“一心”。這很明顯地有整合德性的傾向，《五行》說部強調最高境界對“五行”諸“行”的整全性融合，并將修養的主體進一步落實到人心的層面上來。“君子之為德”最終就是達到一種內在和諧的心靈狀態與內外如一的修養境界。“玉振之”的修養狀態、境界，因為“心”的加入呈現出由人的主體創造沖動帶來的開放性和多種可能性，這些可能性又是與天道符合的，所以說“德猶天也”“天乃德矣”。
進一步，說部調整了楚簡本和經部“金聲玉振”概念的內涵，強調的是由內在有“德”，到外在為“善”的過程，是由內到外，由“德”到“善”；楚簡本“金聲而玉振之”卻是由“金聲”到“玉音/玉振”，由“善”到“德”，這二者是相互補充的階段。說部的這一解說，其實是賦予了“為德”修養更實際、更全面的內容，即關注內在德性的完善及其外在呈現，強調內外合一。它一方面以“舍其體”“獨其心”更突出了“金聲玉振”之喻中的整合性特征，要將諸多繁雜的道德德目最終整合到一個凝聚的、整體的精神主體之中來。另一方面，并以“圣”這一德為核心，最終實現“德”或“天德”的道德境界，指向天道與人道在人身上的合一，當然也是內在修養與外在行為的合一。
最后說部又說：
君子集大成也者，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之也，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！……能進之為君子，弗能進，各止于其里，能進端，能終端，則為君子耳矣。
所謂“集大成”“大成”“神耳矣”，表明“金聲玉振”是從雜多到統一，從復雜到和諧的過程，進而導向外在行為符合仁義規范，能為旁人不可為之事，“能進端，能終端”，精進不已，最終與天道和合?！段逍小匪^“君子之為德”及“金聲玉振”之所以“無與終”，表明該境界的君子的主體狀態和外在行為因自身德性充盈，可以應對外在世界的無窮變化，這也與天道化生萬物的特性根本上一致。
因此，《五行》篇之中提出“金聲玉振”這一概念，表明“玉振”對“金聲”有著收束和統攝的作用，一方面呈現出天道的根源性，指向有“圣”德之人，即君子對天道的直接感知、理解，以天道為人道的基礎；另一方面，從說部的解說角度而言，其又表明通過內在修養將諸德性貫通凝聚，以及由內而外的實踐過程，描述了較為全面的修養路徑。對天道的認識、把握以及“五行和”與“獨其心”標識出《五行》篇“金聲玉振”概念的本體。它進而反映出《五行》篇的一種思考：人是否可以以及如何與天道相接？《五行》選擇了“圣”這一種德性，它要把“仁義禮智”最終統歸到“圣”當中，完成“五行和”的過程，也就意味著實現了“獨其心”，讓諸多的道德德性在內心完成整合、融貫，并向無限性開放。而“圣”雖然直接與“天”相接，但如何理解與“仁”同作為德性的“圣”呢？從這個角度上來說，《五行》篇作為孔孟之間戰國時期儒家重要文本，其使用“金聲玉振”概念嘗試凝練整合德性，并呈顯本體的嘗試是顯著的，但僅作為開端。因而，接下來引入《孟子》，“金聲玉振”概念“本體詮釋”之“體”應當形成完善于《孟子》。
三、《孟子》對“金聲玉振”概念的發展論說
《孟子》對“金聲玉振”概念的闡發主要在《孟子·萬章下》：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。
以往研究者注意到了《五行》之“金聲玉振”與《孟子》中的一些差別。本文認為，首先在文義上說，《五行》和《孟子》中使用“金聲玉振”喻的語境不同?！睹献印分嘘P于“仁義禮智圣”這“五行”的表述幾乎沒有，而通過分析上下文可知，“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也”確是在說孔子和伯夷、伊尹、柳下惠三人的關系。其次，通過本文第二部分的分析可知，楚簡《五行》“能進之”、說文“能進端”“能終端”與“德”“善”的對應關系并不明確?！睹献印穭t直接以“金聲”對應“始條理”以“玉振”對應“終條理”，廓清了《五行》經說二部在解釋上的糾纏矛盾，直接強調“金聲”和“玉振”在同一修行過程中的不同階段，即以“玉振”標志結果與完成。
《五行》說部中這幾個概念之間的邏輯關系應表示為：
（甲）“圣/德”—“玉振”—“內”—“無與終”，“智/善”—“金聲”—“外”—“有與終”；
（乙）“能進端，能終端”—“君子”—“集大成”。
《孟子》中的概念關系為：
（丙）“金聲”—“始條理”—“智”—“巧”；
（?。?ldquo;玉振”—“終條理”—“圣”—“力”。
《孟子》之中雖然加入了“力”—“巧”這對概念，但總體思路要更簡潔清晰，而《五行》說文中由于穿插了“始終”“天人”“內外”等多重劃分邏輯，（甲）（乙）兩條線并不在同一個層級之中，通過“集大成”與“德”之間的關系才能溝通起來，其“金聲玉振”概念中表現出來的理論體系要更為繁雜。
然而，《孟子》中的“金聲玉振”仍然千古聚訟，其焦點則在于新加入的“力”“巧”這對概念，及其與其他概念如何溝通理解上。趙岐注以“治”與“理”釋“始”，指智者能夠治理事物，使得事物皆合于其自身之理；而“圣”的特點在于始終如一，圣人“受”其“天性”，只能夠接近，卻不能夠達到。但趙岐的疏解的問題在于，他在解釋“金聲玉振”時，“圣”對應“圣人”，“智”對應“智者”，但到后文“力”—“巧”之論時，似乎“圣”“智”又變成了兩種能力，前后解釋與《孟子》文本較難融貫。而朱熹認為，孔子“集大成”的內在旨歸是“道兼全于眾理”，“大全”并非簡單地相加組合，而是“脈絡貫通，無所不備”。朱熹進而認為“智”與“圣”分別講的是知識所達到的廣度，以及道德所達到的高度。以“知”與“德”來對“智”和“圣”進行區分，相比于趙岐更為融通。但在“知之所及”與“德之所就”的意義上言，似乎在描述整體的精神狀態。在境界意義上，“德之所就”可以包括“知之所及”；而從“力”與“巧”的比喻角度說，“力”卻不能包括“巧”。朱熹之論還是有窒礙之處。
仔細分析《孟子》的文本，以“金聲玉振”為喻，聲音之所出，與聲音之所隨者自是兩物，前者為“金”，后者為“玉”，因為“聲”的傳導，有出才有隨，有“智”才能說“圣”。以“射”喻，所謂“至”與“中”皆為一箭之“至”與“中”，“至”亦是為了“中”，“中”包含了“至”，意味著“圣”與“智”應當相配以求“中”。兩個比喻表明《孟子》此段不同的偏向，“金聲玉振”喻用于說明孔子之“圣”集前三子之“大成”，不僅能領悟其各自的優長之處，還能夠“及乎時中”，融貫無礙。“射”喻既非片面抬高“圣”，也并不是單純強調“智”，而是說“力”與“巧”須“俱全”，即“圣”與“智”須“兼備”才能發而中之，此喻與“金聲玉振”喻并不矛盾。
經過前文的分析可知，“金聲玉振”強調“玉振”對“金聲”的收束作用。且上文分析所謂“始”“終”之義，“圣”所對應的“玉振”或“終條理”，都與道德修養的完成有密切聯系。但《孟子》中的“圣”不同于《五行》中的“圣”?！段逍小酚?ldquo;金聲玉振”顯示出對德性的收束、整合，并試圖呈現出本體，而《孟子》并不把“圣”當作和“仁”等并列的德性。其要收束、整合德性的關鍵不在“圣”而在“仁”。
李景林教授對《孟子》的理解強調其“圣道傳承”的意識?！睹献印酚袀鞒腥寮抑裱}的意思，這能夠在《孟子》很多篇章中見出，典型如“由堯舜至于湯，五百歲有余”一章（《孟子·盡心下》）。這里講“金聲玉振”，涉及孔子、伊尹等人，也應當與這一意識有密切的關系。若如此，則一章中所謂的“圣”，重點不在于其是一種能力、人格或德性，而是它代表著本體性天道。趙岐、朱熹、焦循等人的注解可以被看成各自揭示這一點的不同方面，李景林講的“圣道”之意則更為直接地提示出這一內在于“金聲玉振”概念背后的深度詮釋空間。但這一具體的“圣道”或是“天道”究竟是什么呢？《孟子》傳承自堯舜孔子的生成變化之天道“本體”，有著怎樣的內涵？本文認為，天道具體而言，還是要落到“仁”，也正因為“仁”的充實，詮釋《孟子》“金聲玉振”概念時奠基性的“圣”才不是空的概念。
《孟子》接續了《論語》中對“仁”德的重視和發揮，并進一步彰顯了其中引而不發的“性與天道”（《論語·公冶長》）的部分，這是從孔子到孟子的思想本體的發展?！睹献印纷鸪缈鬃樱瑢⒖鬃赢斪?ldquo;集大成”，并盛贊“出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也”（《孟子·公孫丑上》）?？鬃?ldquo;集大成”，是“金聲”而“玉振”的典范，故而理解《孟子》中的孔子，對于詮釋“金聲玉振”的概念的本體維度有助益?！睹献?middot;滕文公下》：
楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。
在引文所在章節開頭，孟子即自述己意，表明自己“好辯”乃是不得已而為之。接下來，其詳細舉例說明了“天下之生”因圣人或賢君在位而天下大治，因暴君在位則天下大亂，這是天道得行與否的結果。隨后，孔子既出，當時“世道衰微”，“邪說暴行”甚囂塵上，綱紀顛倒，人倫毀棄，孔子不得不作《春秋》。一方面“正人心”是為了讓道德倫理重新成為人們生活和生命存在的精神支撐，使人們的內心修養復歸德性；另一方面，“亂臣賊子”則揭示出其政治的維度。進而到了《孟子》之世，楊墨“為我”“無君”之論放蕩了世道人心，孔子之道因楊墨之言而得不到張揚，“仁義”被阻塞，則“先圣之道”被擱置、忽視?！睹献印芬龅?，就是修習、傳習“先圣之道”，讓楊墨之徒的思想言論被拋棄放逐，重新讓“仁義”成為人心之中的規范力量與修養之道?！睹献印返倪@一初衷與孔子作《春秋》是一致的，所以與圣人所傳之“圣道”亦是一貫的。
經過對此段的分析，《孟子》念茲在茲的“孔子之道”“先圣之道”的關鍵及其在實際人性之中的落實，就是“仁義”，“圣道”能否施行的核心就在于“仁義”是否能夠成為人們心中所共同追求實現的德性，是不是外在行為的規范、準繩。而“仁義”又是內在于所有人的，是先天本有的人性的一部分，這在《孟子》對于“四端之心”的論述中已經是清晰的（參見《孟子·公孫丑上》）。因此，回顧“金聲玉振”概念中的“圣”與“智”，“圣”與“智”并舉是沿用了《五行》中或為當時所慣用的“金聲玉振”的語言表達模式，但此處“圣”的核心乃是“仁”。故而，在“金聲玉振”概念這里就有了“仁”的兩重區分，一重是作為具體的德性之一的“仁”，如“仁義禮智根于心”之仁（《孟子·盡心上》）；另一重是作為天道具體落實和實現的“仁”，如“仁也者，人也；合而言之，道也”之仁（《孟子·盡心下》）。
從第一重而言，“仁”與“智”是可并列有著直接道德內容的德性。本文第三部分涉及的“金聲玉振”章中的（丁）線索因而可以分析為（戊）“玉振”—“終條理”—“仁”—“力”，與（丙）“金聲”—“始條理”—“智”—“巧”相對應。則“智”可以說是“始”，“智”作為“是非之心”有著識別善惡的能力。同時“仁”比“智”更為重要，《孟子》對“智”的具體內涵的規定，相對于“仁”而言有從屬性。“仁”有著“事親”的實際內涵，對親親之情的關注是《孟子》詮釋“仁”的關鍵。但“智”則主要在于辨別、認知“事親”“從兄”的必要性與切當性，并保持二者不流失、減弱，即“弗去”（《孟子·離婁上》）。從這個角度而言，“智”作為“理物”之德，而“仁”作為始終如一之德，“仁”在《孟子》中表現出一種綜合性，貫穿個人道德修養的全過程，且為最重要的一種德性，以“仁”與道德修養完成以及“集大成”相聯系亦不“違和”。
因此，“金聲”與“智”的對應，“玉振”與“圣”的對應，一方面標識出“圣”對“智”的收束、統攝，由“金聲”到“玉振”，不僅“金聲”中的各方面內容皆包含呈現在“玉振”中，且“玉振”能夠和諧眾聲使之得到更好的發揮，故而從這個角度而言，孔子作為“玉振”之“集大成”者，是天道之本體的最完整的呈現，是德性最終完成的理想人格代表。《孟子》之“金聲玉振”并不像《五行》強調對天道本體的直接把握、認知，而是偏向于從本體的生成變化之流的角度，表明對“先圣之道”所凝聚的天道的繼承和發揚。另一方面，“天道”在人心之中的具體化為“仁”的德性，對“仁”的德性的擴充培養，充實了此“天道”與“圣道”的實際內容，它指向人發掘內在仁德本性、擴充實現本性，進而上達天道的完整脈絡。從這個角度而言，《孟子》將春秋時期儒家繁雜的德目，以及《五行》中復雜的“仁義禮智圣”諸德進一步整合，將其凝聚到“仁”或“仁義禮智”上來。
四、從“聲喻”到“射喻”：《孟子》對德性的整合及對本體的呈顯
先秦儒家自孔子開始便關注“樂教”的傳統，“樂”與“禮”相輔相成，成為儒家政治倫理思想中不可忽視的部分。以往學者對“金聲玉振”以音樂為比喻來呈現圣人圣道的內涵已經有所關注。而“金聲玉振”一章還涉及“射喻”。“力”與“巧”和“金聲”與“玉振”兩個比喻之間，其共同之處在于“力”與“巧”皆以“中”為目的，二者皆不可拋棄，就像“玉振”也需要“金聲”在前，故而“智”也是“仁”的重要補充，就人具體的成德過程而言，缺一不可。不僅在這一處，《孟子》還在多處用射箭來作比喻。因而最后，本文通過對幾處“射喻”的分析，完成對《孟子》中“金聲玉振”概念的本體詮釋。
（1）孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。（《孟子·公孫丑上》）
（2）公孫丑曰：“道則高矣、美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”（《孟子·盡心上》）
引文（1）中，《孟子》認為“仁”為“天之尊爵，人之安宅”，所謂“天之尊爵”，即“天爵”（《孟子·告子上》），天賦于人的道德本性是人不同于“禽獸”之處，故而也是人相比于禽獸更尊貴之處。修養它，就能充實人之為人的本原，故曰“人之安宅”。所以，“安宅”并非說人心要居留于“仁”內，而是以“仁”為“人之最本己的規定”與“人的本質之所在”。而“智”，則是知道“擇”“處仁”。“仁者如射”，射箭所能控制的只有“正己”而已。如果“發而不中”，那不能怨恨其他人。對于為“仁”亦是如此。人只能“反求諸己”，識別、自覺自己內在的“仁”之本性并堅定擴充之，并必須“勿忘勿助”（《孟子·公孫丑上》），不能強求其最終的實現完成。
引文（2）與此參照。“道”如此“高”“美”，“道”之達成與實現就好像“登天然”，幾乎“不可及”。所謂“孳孳”，朱熹在他處解釋為“勤勉之意”?！睹献印凡]有正面回答公孫丑“道”可及或不可及，而是舉例說“繩墨”與“彀率”不會因為操持它的人的拙劣而改變，即“圣道”不會因為“拙”者而改變。趙岐認為“能人”才能“追”“道”，故曰“曲高和寡，道大難追”。朱熹則理解為“君子”“引弓而不發矢”，以讓其背后隱含的大道之妙“踴躍而見”，進而說“道有定體，教有成法；……語不能顯，默不能藏”?！睹献印分兴^“道”如何“可及”恰有這兩個方面的緣由，其一是“人”，其二是“法”。從“人”的角度而言，每個人皆有天所賦予的內在本性、道德本原、“仁之端”，但并非每個人都能自覺其本性并立志于道，主動地完善和擴充自身的“仁”德，所以需要“能者”；從“法”的角度而言，成“道”有其“法”，“法”即包含在“道”之中，“天道”自身有其玄妙高明之處，故而“語不能顯”，但“天道”又包含在仁的本性之中，內心道德的修養與擴充皆符合其自身的特點，所以說“默不能藏”。“天道”能否達成，“圣”能否最終實現，并非向外用功，而需向內尋求，從自己的道德修養入手，“中道而立”“孳孳為善”（《孟子·盡心上》），方為“能人”，識得“成法”?！睹献印穼矣蒙溆?，一方面強調“為仁由己”（《論語·顏淵》）“人能弘道”（《論語·衛靈公》），人們需要反求內在仁德，將自身的道德修養統歸到德性擴充上來，天道本體的涌現呈顯，即在于此；另一方面，又不預設其成，因為道德修養、道德實踐的過程中有人所不能控制的部分，即“命”的部分，故而總是為結果的達成留有余地。
因此，《孟子》其通過“金聲”與“玉振”之間收束整合的關系，強調孔子之道對于三子之道的集成、凝聚，這就是不斷涌現變化的天道本體自身。而孔子所傳之圣道具體而言就是人之自反，以“仁”收束人心，識別內在善性，并培養實現之，同時以內在仁德發于行為，成為實踐的動力和標準。與此同時，上接天道之仁德具體可以分化為“仁”“義”“禮”“智”四種德性，前者又是后者諸德性的整合。諸德性之間相互配合，具體的親親之仁在此過程中不斷擴充提升，最終實現為生命整體的完善進步，以與天道相符合。但這又不能預期其成，只能就方向、功夫不斷努力。故而，“其中”并非“爾巧也”，亦非“爾力也”，既不是單靠具體的仁能獲得的，也不是單靠具體的智能獲得的，而須二者結合。
《孟子》“金聲玉振”概念呈現的本體性即在于：“天道”本體之“高”“美”并不在于其有一個具體的高度，“天道”自身是變化、創造、無限涌流的，天道在人身上的展開由于人自身的主動性、創造性而呈現出高妙的無限特性，并沒有終點。人之內在“仁”德的道德修持不在于特定的目的追逐，而在方向、過程本身。正如“金聲玉振”要指出的那樣，“金聲”有其發端，“玉振”收束、中和眾音，進而展開變化無限的開放空間?！睹献印芬?ldquo;金聲玉振”整合德性，呈現本體，更為完整、充分。
五、結論
綜上，整體而言，“金聲玉振”“本”于《五行》，其“體”則成于《孟子》。該概念的核心內涵即在于以“玉振”統合“金聲”并超越之，具體而言可以概括為整合德性、呈顯本體：“金聲玉振”反映了戰國時期尤其是《孟子》前后的儒學思想試圖整合、收束繁多的德目體系，并從中凝聚出最為核心、重要的一個或多個德性——《五行》的選擇是“仁義禮智圣”，以“圣”最為重要；《孟子》的選擇是“仁義禮智”，以“仁”為核心——進而以此為基礎，呈現出儒學發展演進所一以貫之的天道本體的思想內容和精神傾向。天地萬物一氣化生，變化不已，這是天道本體“生生”之“大德”（《易·系辭上》）的體現。人稟受天命而生，內在德性的逐步實現即天道本體在人生命中的展開。人有著豐富的創造沖動，經驗世界有不計其數的可能，故而人具體的道德涵養、實踐工夫，受主體之“心”的主宰，酬酢萬變，以應無窮。在德性與天道的動態關聯中，戰國儒家所使用的“金聲玉振”概念，深刻地展現了人道與天道的根源性和終極性的合一。
進而，“本體詮釋學”在概念與概念史上的應用通過整體把握概念所在的各哲學系統以及概念自身的語言邏輯及其詮釋可能性，綜合呈現出概念本身背后指向的一貫性、開放性“本體”，并可以隨時具體化為各具特色的實際應用，導向未來的發展，即本體詮釋之“用”與“行”。這是本體詮釋學在概念、概念史詮釋過程中所具優勢的生動呈現。“金聲玉振”也因此獲得詮釋，激活了更為系統、整體的理解進路，并能夠反映戰國儒家所具備的共同性的思想傾向中的重要面向，而這也是“整合德性、呈顯本體”所要表達的意蘊。
作者：劉星鼎，澳大利亞新南威爾士大學哲學系博士研究生；成中英，美國夏威夷大學哲學系教授。