摘要：漢語“本體論”與“存在論”應當嚴格地區別開來，前者對應傳統的“ontology”，后者對應的則應當是“Being theory”，因為后者思考的并非形而上的存在者，而是前存在者的存在。盡管前者可以漢譯為“存有論”，但后者卻不能，因為漢語“有”的本義是一種存在者化的觀念，在哲學上所指的正是作為形而上存在者的本體。所謂“漢語哲學”，其中心任務應當是揭示中國哲學關鍵詞的存在論意義。漢字“生”“在”“存”的本義，即人與草木渾然不分的共在，都是中國遠古先民對存在的感悟，從而具有存在論意義；而“活”的本義作為“水流聲”，則表征著人是由于傾聽“天命”而得以存在的，從而具有當代詮釋學的意義。

　　關鍵詞：漢字的本義；生活；存在；本體論；存在論

　　最近這些年，中國哲學界出現了一個動向，叫作“漢語哲學”，就是用漢語來講人類普遍的哲學問題。筆者認為，首先，講“漢語哲學”，最核心的問題應該是從漢語的角度來講“存在”（Being）問題。其次，這里有幾個關鍵詞，那么，通過考察這幾個關鍵詞的本義，基本上就可以看出，對于全世界哲學所面對的這個核心的“存在”問題，中國人最初是怎么理解的，即這些漢字最初出現、最初使用的時候是什么意思。

　　一、漢語“存在論”與“本體論”的概念區分

　　為了講清楚這些問題，須先解釋“存在論”這個概念。

　　大家知道，漢語“存在論”這個詞語，中國以前是沒有的，它是對英文ontology的翻譯。但是，英文ontology在近代傳入中國以后，通常的漢譯不是“存在論”，而是“本體論”。我們今天在漢語哲學文本當中看到的“存在論”和“本體論”其實是一個意思，其所對應的是同一個英文詞，即都是ontology。但是，這就帶來很大的問題。要講清楚這個問題，從哪里開始呢？我們從海德格爾的問題意識切入。

　　海德格爾認為，軸心時代以來，比如說從西方的古希臘時代以來，或者說從中國的春秋戰國時代以來，傳統哲學的核心問題都是ontology的問題；但是，這種東西現在已經不行了，過時了。他有一篇重要的文章，叫作《哲學的終結和思的任務》，就是講傳統的ontology，也就是傳統的本體論哲學，應當終結了。在他看來，傳統的ontology是形而上學，它固然要為其它各個形而下的學科奠基的；但是，它本身卻是需要被奠基的，或者說是有待于奠基的，而這恰恰是傳統ontology的盲點。這是海德格爾的一個很了不起的思想，可以說是哲學史上的一個劃時代的貢獻。

　　那么，用什么來為傳統的ontology奠基？海德格爾自己發明了一套理論，就是關于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）的理論。他把自己的這種理論叫做“基礎本體論”（fundamental ontology），也有人翻譯為“基礎存在論”，意思是說：傳統的本體論需要被奠基，用什么來奠基？就應當用這個基礎本體論來奠基。為什么？因為傳統本體論已經不會思考“存在”，或者說“遺忘了存在”，它所思考的全是“存在者”，是“存在者化”的思維。

　　所以，海德格爾又提出了一個最重要的理論，就是“本體論區分”（ontological difference），或者翻譯為“存在論區分”，就是嚴格區分“存在”與“存在者”。在他看來，過去兩千年的傳統哲學遺忘了存在，它們所思考的全都是存在者：為了說明形而下的眾多相對的存在者何以可能，而來構造一個形而上的唯一絕對的存在者。但是，不論形而下的存在者，還是形而上的存在者，都是存在者，而不是存在本身。這就是“遺忘存在”。他提出“本體論區分”或“存在論區分”，就是要“追問存在的意義”，其實就是要為存在者奠基，也就是為傳統本體論奠基。這是“雙重奠基”，即：傳統本體論為眾多形而下學奠基，而基礎本體論則為傳統本體論奠基。

　　這里不展開談海德格爾思想，只是簡單提一下：其實，他自己關于“存在”的前期思想，并沒有做到這一點，所以才有了他的后期轉向。為什么？因為所謂“此在”（Dasein）其實同樣是一種“存在者”，而不是“存在”，因此，用“此在的生存”來為形而上學的傳統本體論奠基，這本身就是一種形而上學，只不過是一種現代性的個體性的形而上學。

　　關于海德格爾的后期轉向，我們這里也不必展開談。筆者想說的是：對于漢語哲學來說，這里有一個很大的麻煩。麻煩在哪里呢？那就是：海德格爾所說的兩種本體論，即傳統的本體論和他自己的基礎本體論，都是ontology。但是，在漢語中，把西文的ontology翻譯成“存在論”和“本體論”，其含義是截然不同的。

　　筆者自己的做法是：在漢語里面做一個區分，然后再回過頭來在英文里面找到不同的對應：

　　一方面，凡是談到傳統意義的ontology、思考形而上的存在者的時候，筆者用“本體論”。這本來是中國哲學的概念，它是“形下—形下”的觀念架構；不過，西方哲學大概也是一樣。中國哲學講“形下—形下”的架構，有兩種說法，即“本—末”的架構和“體—用”的架構。“本”和“體”合起來，就是“本體”，它和西方哲學傳統的ontology雖然具體內容不盡相同，但是可以相對應，即都是海德格爾所說的傳統本體論對形而上的存在者的思考。所以，在談到傳統意義的哲學本體論的時候，筆者不用“存在論”，而用“本體論”。

　　而另一方面，凡是談到為傳統ontology奠基的“存在”理論，筆者用“存在論”；而且，其所對應的英文不是“ontology”，而是“theory of Being”或者更簡潔的“Being theory”。這其實意味著對海德格爾的“fundamental ontology”的批評。海德格爾想做的事情，是要回到存在本身，重新為傳統本體論的存在者化的東西奠基，即用“存在”為“存在者”奠基；但是，他仍然用“ontology”這個概念，這就造成困惑。

　　這里強調一下：20世紀以來的哲學，和20世紀之前的哲學之間有一個根本的區別，其實都是受到海德格爾的影響。這個區別就是：過去兩千多年的傳統哲學，都是“存在的遺忘”；我們今天的思想或者哲學的真正的“存在論”，首先要追問的是“何謂存在”。但是，我們卻不能這樣問：存在是什么？因為：存在不是“什么”，即不是一個東西，不是存在者。當你問“存在是什么”的時候，你已經預設了答案，就是說，你已經把存在預想成了一種存在者，也就是一個“什么”、一個“東西”，那就錯了。任何可以想到、可以“思議”的東西，都是存在者，中國人叫做“萬物”，包括人在內。但是，當我們追問“存在者可以可能”的時候，那就只可能有一個答案：“存在”。存在是什么呢？啥都不是；在這個意義上，“存在”是“無”。

　　以上是筆者為了講下面幾個漢字的存在論意義而先做的一個鋪墊。

　　二、漢字“生”“在”“存”“活”本義的存在論意義

　　現在圍繞本期會講的主題，講幾個漢字關鍵詞，通過漢語來對“存在”這個哲學前沿的核心觀念進行詮釋。筆者認為，通過對這幾個漢字的本義的詮釋，可以把“存在”的觀念講得非常清楚。

　?。ㄒ唬?ldquo;生”的存在論意義

　　聯系“生活儒學”，首先就是“生”字。

　　我們談一個漢字的本義，通常繞不過去的就是中國第一部專門講漢字本義的字典，那就是東漢許慎的《說文解字》。關于漢字的本義，《說文解字》有很多地方談得很好，但也有些談得不對的地方，今天的文字學家，特別是古文字學家，包括甲骨學家，已經有很多討論。但是不管怎樣，我們談漢字的本義，《說文解字》是繞不過去的。

　　關于“生”字，《說文解字》的解釋是：“象艸木生出土上。”這就是說，“生”字是由兩個字構成的：下面是一個“土”字，上面是一個“屮”字。這個“屮”是一個象形字，就是草木剛剛發芽、剛生出來的那個樣子。兩個“屮”，就是草木的“艸”字，后來寫作“草”。

　　那么，這和我們這里討論的“存在”觀念之間有什么關系呢？這個“生”字，我們遠古先民在造這個字的時候（甚至在造這個“字”之前，這個“詞”已經先出現了），本來是指的草木之生；但是，你會發現，我們最古老的文獻《易》《詩》《書》，就已經用這個“生”來說人之生了，指人的生存、生活。例如，《周易》古經說：“觀我生進退”、“觀我生，君子無咎”?！对娊洝氛f：“死生契闊，與子成說”、“既生既育，比予于毒”?！渡袝氛f：“舜生三十徵庸，三十在位”、“我生不有命在天”。

　　用草木之“生”來說人之“生”，這種語言現象意味著什么？一般純粹研究語言文字的人，可能會說這是一種比喻；按其本義，這個“生”字只能用于草木，而不能用到人的身上。但是，我們搞哲學的人，應當對這個問題加以存在論的反思。我們的遠古先民，從一開始用這個“生”字的時候，就是既指草木之生，又指人之生。這意味著哲學上的一個重大觀念，也就是20世紀以來的一個哲學前沿觀念，那就是：這個“生”是一個“前存在者”的觀念，即“人”和“草木”這樣的區分性的存在者尚未存在，或者說尚未在人們的觀念中呈現。這是很有意思的。這種本源情境，《莊子》有一個詞語，叫做“渾沌”，即人與神、人與物是渾然不分的。佛教有一個說法，與此類似，叫做“無分別相”；如果你領悟到這一點，這叫“無分別智”。

　　這種“前存在者”的情境，意味著回到“存在”，這就是“生”字的存在論意義。人們后來的區分性的草木、人，也就是存在者，它們都是由“生”給出來的。這和兩千年來的傳統思維方式截然不同，傳統的思維方式是：先有一個存在者，然后它怎樣去存在。這樣的“存在”觀念是存在者的存在，而不是前存在者的存在。而“生”的思維方式是反過來的：一切存在者何以可能？都是由存在給出來的。存在是什么？存在不是什么，不是存在者，不是物；在這個意義上，存在是無。“無”不是“空”，而是最本真的、先于任何存在者的存在。所以老子講：“天下萬物生于有，有生于無。” 總之，“生”字透露了我們遠古先民的“存在”觀念，即“無分別”的“混沌”，這才是一切存在者的大本大源。

　?。ǘ?ldquo;在”的存在論意義

　　按照“生活儒學”的觀念，“生活即是存在”。我們來分析“在”字的存在論意義?！墩f文解字》解釋：“在，存也。從土，才聲。”這就是說，“在”是由“土”字和“才”字構成的。不過，這里“才聲”的說法是錯誤的，以為其中的“才”只是聲符，而不是義符，即沒有意義。其實，《說文解字》還有一種解釋體例，就是把一個形聲字里面的聲符同時也看作義符，其表達方式是“從某，某亦聲”。按照這種解釋體例，應該這樣來講“在”字的結構：“從土，從才，才亦聲。”這就是說，某些形聲字和它里面的聲符，既是同音字，也是同源詞；也就是說，這個聲符是有意義的，而且是和這個形聲字的整體意義相通的。具體來說，“在”字里面的“才”字不僅是聲符，同時也是義符，是有意義的，而且其意義是和“在”字的整體意義相通的。

　　不難發現，這個“在”字和剛才講的“生”字是很類似的：兩個字都從“土”；“在”字里面的“才”和“生”字里面的“屮”也是相通的，都是草木初生的樣子?！墩f文解字》解釋：“才，艸木之初也”；“屮，艸木初生也”。

　　既然“在”字的本義也是草木初生，那么，它跟“生”字一樣，如果我們嚴格地把人與非人的草木區別開來，“在”字就不能用到人身上了，不能說人“在”還是“不在”。但事實上，跟“生”字一樣，我們的遠古先民從一開始就已經用“在”字來說人在不在。例如，《易經》說：“在師中，吉，無咎，王三錫命”、“有孚在道以明，何咎”?！对娊洝氛f：“被之僮僮，夙夜在公”、“泛彼柏舟，在彼中河”。《尚書》說：“朕在位七十載”、“有鰥在下，曰虞舜”。

　　這里的道理，和“生”字是一樣的，意味著沒有把人和草木區別開來。這也是“渾沌”，也是“無分別智”，也是前存在者的“存在”觀念，意味著草木、人以及萬物這樣的存在者都是由前存在者的存在“生”出來、然后“在”的。

　?。ㄈ?ldquo;存”的存在論意義

　　再說“存在”的“存”字，那就更有意思了?！墩f文解字》說：“在，存也。”反過來說也是一樣的：存，在也。這叫“互訓”。不過，《說文解字》卻是這樣解釋的：“存，恤問也。從子，才聲。” 這個解釋，我們分兩層來分析：

　　1．人與萬物共在。這里，“存”字里面的“才”字，和剛才講的“在”字里面的“才”字一樣，《說文解字》說“才聲”是不對的，應當說：“從子，從才，才亦聲。”剛才講了，這里的“才”不僅是聲符，而且同時是義符，它和整個“存”字、“在”字的意義是相通的。

　　再進一步來看，在“存”字里面，“才”是說的草木之初生，而“子”則是說的人之初生，兩者直接合成一個漢字。顯而易見，“存”字更為直接透露了遠古先民的這種存在觀念：人與草木、人與萬物的渾然不分的“共在”。我們今天總是講人類和自然應當怎么和諧共處，其實我們的遠古先民一開始就是這么想的：人和自然界的萬物是分不開的，是一家子。這個觀念，在“存”字的字形結構中就充分體現出來了。

　　2．愛即存在。不僅如此，特別有意思的是，“存”字不僅透露了存在就是人與萬物渾然共在的觀念，而且透露了存在即愛、愛即存在的觀念。

　　許慎對“存”字的解釋是很有意思的，他說“存”的意思是“恤問”。這個“恤”，就是撫恤金的“恤”。那么，什么叫“恤問”？《說文解字》解釋：“恤，憂也，收也。從心，血聲。” 這就是說，所謂“恤問”，就是憂慮地問、憂心忡忡地問。這也就是說，所謂“存”，就是帶著憂慮去慰問一個人。這個意思，后來保留在“存問”這個詞語里面。

　　問題在于：為什么會憂慮呢？假如你對一個人漠不關心，你肯定不會為之憂慮，不會去“恤問”之，而會“不聞不問”；反過來說，如果你為一個人憂慮，而“恤問”之，那一定是因為一種關心、關切、關愛。這就是“存”字所蘊含的一個非常重要的觀念：愛即存在，存在即愛。這也正是后來儒家的“仁愛”觀念。反之，就是所謂“麻木不仁”。

　　總之，剛才講了“存”字的兩層存在論意義：第一是人與草木、人與非人的共在；第二是存在即愛、愛即存在。因此，“生活儒學”講：作為情感，仁愛就是存在，存在就是仁愛；愛即在，不愛即不在。這是筆者特別想傳達的儒學的一個最具有本源性的觀念，即：仁愛與存在是一回事。

　?。ㄋ模?ldquo;活”的存在論及詮釋學意義

　　再講一個生活的“活”字，也特別有意思，尤其是它與“詮釋學”之間的關系?！墩f文解字》解釋：“活，水流聲。從水，■[上氏下口]聲。”這就是說，“活”字的結構，左邊是三點水、也就是“水”字，它是義符，意義是“水流聲”；右邊是它的聲符，是沒有意義的，但這不是舌頭的“舌”字，它的讀音是“聒”，以前不是這個寫法，后來楷體化了，才寫成這個樣子。這就是說，“活”是一個形聲字，它的意義體現在“水”字上。許慎給出了一個例子，是《詩經》里面的一句詩：“河水洋洋，北流活活。”這里的“活活”即水流聲。

　　問題在于：“水流聲”之“活活”怎么就變成了“生活”？這也是中國遠古先民的一個非常重要的觀念、一種生活感悟：你的生活，你的存活，你的存在，有一個前提，那就是你仿佛聽到了某種猶如水流聲一般的聲音。這種聲音，我們的遠古先民稱之為“命”。什么叫“命”？《說文解字》解釋：“命，使也。從口、從令。” 命是一種“口令”，是你聽到的某種聲音。后來中國哲學的“天命”觀念，就是從這里來的。顯然，“活”字的存在論意義就在于：人之所以能夠生活、存在，乃是天命賦予的，即“生之謂性”、“天命之謂性”，這就叫作“死生有命”。

　　不僅如此，作為天命的“活”與西方的“詮釋學”之間具有對應關系。詮釋學，即hermeneutics，它的詞根是Hermes，也就是希臘神話里的赫爾墨斯，他是宙斯（Zeus）及眾神的使者、信使，正如許慎所說的“命，使也”，他將神的消息傳達給人間。其實，儒家講的“圣人”也是同一個道理；也就是說，在中國的觀念里，與神使赫爾墨斯相對應的是圣人。我們來看“聖”字的結構，從“耳”、從“口”，這就已經表明：圣人有一雙耳朵和一張嘴巴，他首先是聽到了什么，然后把它講出來，傳達給人間。那么，圣人究竟聽到了什么呢？他聽到了某種“口令”，聽到了“命”，也就是“天命”。圣人聽到了“北流活活”的聲音，這是生活的聲音。不過，按照“活”字的普遍意義，不僅圣人，任何人都能夠聽到“活活”的天命，由此才能存活、生活、存在。

　　以上幾個例子可以看出，我們的遠古先民在造字和用字的時候，這些漢字已經蘊含著西方哲學直到20世紀才揭示出來的最前沿的存在論觀念；而過去兩千年的哲學，借用海德格爾的說法，就是確實“遺忘了存在”。我們今天講“漢語哲學”，就是要將漢字的這種存在論意義發掘出來、揭示出來，把它講透。

　　三、幾個相關問題的討論

　　剛才涉及的若干問題，這里再做一些簡單的補充說明。

　?。ㄒ唬h語“道”與“誠”的存在論意義

　　首先是關于語言與存在之間的關系問題，或者說是話語或者言說與存在之間的關系問題。其實，西方和中國都有同樣的或類似的傳統。筆者以前曾經“客串”寫過一篇研究西方哲學的文章《語言的牢籠——西方哲學根本傳統的一種闡明》，被《新華文摘》和中國人民大學復印報刊資料《西方哲學》轉載，主要是說，從巴門尼德開始，直到黑格爾、乃至海德格爾，西方哲學一直有一個傳統，那就是：存在的、可思考的和可言說的，其實是一回事。在這個意義上可以說，西方現代哲學并不存在所謂“語言學轉向”（the linguistic turn）。不過，大家盡管可能都知道這是西方哲學的一個傳統，但是未必知道漢語哲學也有類似的傳統。中國哲學的一些核心范疇，諸如“道”“誠”“命”等，其實都蘊含著“語言與存在之同一”或“言說與存在之同一”的意味。

　　比如“道”字?！独献印烽_宗明義的第一句話，就是“道可道，非常道”。我們發現，在“道可道”這個表達里面，兩個“道”字的意思不同。第一個“道”是說的本體，或者是說的存在。過去通常把它理解為本體、實體，是從名詞“道路”引伸而來的。其實“道”的本義并不一定指實體。筆者更愿意采取另外一種理解：從甲骨文來考察，“道”應該是“走路”的意思，標識著存在，是動詞，而不是名詞。第二個“道”的意思卻是“說話”。這也是動詞，“說話”和“走路”相應?？梢娺@個“道”字很有意思，表明在非常早的時候，我們的遠古先民就有了這樣一種觀念：所謂“道”，既是走路，也是說話，兩者是一回事。這就是他們對“道”的存在論理解。

　　再舉一個例子，就是“誠”字。《中庸》講：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。” 這是把“誠”提升到了“天道”的層面上，是一個本體論范疇。但是應當注意，“誠”字是由“言”和“成”組合在一起的。許慎說是“從言，成聲”，其實按照剛才講過的《說文解字》的另外一種體例，也可以說“從言，從成，成亦聲”。這就是說，“天道”其實是在言說之中生成的。正因為如此，《中庸》說：“誠者自成也，而道自道也。” 這是將“誠”和剛才所講的“道”等量齊觀。

　　最值得注意的是，《中庸》緊接著還有另外一句話：“不誠無物。”這句話十分重要，它包含兩層意思。第一層意思是：“誠”不是“物”，即不是存在者；那么，就只能是前存在者的存在。第二層意思是：一切物，亦即一切存在者，都是由誠生成的。顯然，“不誠無物”是說：沒有誠，就沒有任何物，沒有任何存在者；這也就意味著，是誠生成了萬物、即一切存在者。所以，《中庸》緊接著又說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”這里的“成己”就是生成主體性的存在者，“成物”則是生成對象性的存在者；這就形成了存在者化的“主—客”觀念架構，這個觀念架構是一切認識論問題或知識論問題的前提。這也可見《中庸》是一個思想觀念很復雜的文本，它具有軸心時代的過渡性，就是從存在論過渡到本體論，其實就是儒家早期哲學從存在論過渡到心性論。這種過渡是從孟子開始的，所以孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”

　　同時，所謂“誠”就是“說話”，所以“誠”字從“言”，即“言成”——由言而成。但這里并不是說的某個人在說話，而是“天命”及其下貫到人的本真的人性（即“天命之謂性”）的顯現。不僅如此，不能把“天命”理解為一個實體化的上帝或者自然界。漢代劉熙的《釋名》就很有意思，他解釋“天”，是用動詞來解釋的：“天，顯也”。天不是名詞性的實體，而是動詞性的“顯現”；換句話說，天不是存在者，而是存在。存在的顯現，既是“走路”，即“道”，也是“說話”，即“誠”。

　　總之，在存在和語言的關系上，中西之間按其實是相通的，雖然雙方并不等同，但確實是可以相互融通的。

　?。ǘh語“有”的存在論意義問題

　　另外還有一點，就是關于用“存在”還是“存有”來翻譯“Being”的問題。港臺儒家喜歡用“存有”“存有論”的說法。實際上，在漢語哲學中，“存在”這個詞語出現得比較早，至遲在唐代的時候就有了，包括《五經正義》。例如《禮記》說：“禮猶有九焉，大饗有四焉。……如此而后君子知仁焉。”唐代孔穎達疏：“仁猶存也。君子見上大饗四焉，知禮樂所存在也。”值得注意的是，這里的“仁猶存也”和剛才講過的“存”字的本義意味著“仁愛即是存在”也是一致的。順便說說，“生活”這個詞語出現得更早，《孟子》里面就有了，孟子說：“民非水火不生活。”但是，中國古代沒有“存有”這個說法。所以，筆者不贊成用“存有”去翻譯“Being”。

　　不僅如此，從“有”字的本義來看，把“Being”翻譯成“存有”也不妥。我們來看看許慎的《說文解字》是怎么解釋“有”字的，那極其有意思，他說：“有，不宜有也?！洞呵飩鳌吩唬?lsquo;日月有食之。’從月，又聲。”

　　這個解釋太奇特了：“有”就是“不宜有”，也就是“不應當有”。他舉的《春秋傳》即《左傳》的例子“日月有食之”，是說日食和月食的發生是不應當有的，因為那是不正常的現象。但是，他之所以引證《左傳》的“日月有食之”，是因為他對“有”字的字形有所誤解，把其中的一個部分理解為“月”。古文字學家發現，許慎這里講錯了，那不是“月”，而是“肉”。漢字里面，很多從“月”的字，其實是從“肉”，就是畫的一塊肉，后來由于楷體化的緣故，寫成了“月”。同時，許慎所說的“又聲”也是不確切的，正如剛才講過的《說文解字》的一種體例，應當是“從肉，從又，又亦聲”。漢字“又”，其實就是畫的一只手。因此，“有”字是一個會意字，就是一只手拿著一塊肉，象征著“持有”“擁有”某種財富。顯然，這是一種“主—客”架構的關系，有一個主體和一個對象；換句話說，“有”顯然是一種存在者化的觀念。正因為如此，許慎的解釋“不宜有”還是可以接受的，甚至可以說是相當深刻的，因為我們可以將這個命題理解為“‘有’是一種不宜的存在者化的觀念”。

　　進一步說，用“有”來表徵形而上的存在者、而不是存在，這也正是《老子》的思想。林安梧教授兩次提到《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，我們可以分析一下。先把“道”放在一邊，我們發現，“一生二，二生三，三生萬物”是一種宇宙論（cosmology）的表達，這個“一”就是一個形而上的存在者，傳統哲學把它叫做“本體”；然后，它給出了“萬物”即眾多的形而下的存在者。這其實是古今中外所有的傳統哲學的一個共同的基本框架，就是“形上—形下”的框架。但是，《老子》前面還有一句“道生一”，顯然，這里的“道”不是“一”，即不是形而上的存在者，那就只能是說的先于存在者的存在。

　　與此相應，筆者經常引用《老子》的另外一句話：“天下萬物生于有，有生于無。”這里，“天下萬物”就是說的眾多相對的形而下的存在者。那么，它們是何以可能的？是從哪里來的？是從“有”來的，即“萬物生于有”。所以，顯而易見，“有”就是“道生一”的“一”，就是形而上的存在者，就是本體。但《老子》又進一步說“有生于無”，這就意味著“無”對應著剛才講的“道”，它不是“一”，不是本體，不是存在者；這就是說，“無”是說的先于存在者的存在。所謂“無”，剛才講了，這不是“空”，不是沒有，而是說的最本真的存在，而不是某物的存在，反而給出了一切物的存在。由此可見《老子》這句話是很重要的，所以筆者經常引用。

　　剛才提到《中庸》的“不誠無物”、“誠者非自成己而已也，所以成物也”，也是說的“誠”是作為存在的“無”，并給出主體性的存在者即“成己”和給出對象性的存在者即“成物”。

　　因此，假如用“存有論”來指稱20世紀海德格爾之前的那種傳統的本體論，筆者認為是可以的，因為本體論就是講的形而上的存在者；但是，如果用“存有論”或者“存有”這個詞語來指稱我們這里討論的存在論，那就不對了，就是“不宜有”的了，是應當被解構、被重新奠基的東西。

　?。ㄈ╆P于“中國性”的存在論說明

　　說到“漢語哲學”，當然涉及中國哲學的“中國性”（Chineseness）問題。與這個問題類似，可以舉一個典型例子，即關于中醫和西醫的爭論問題，這是如今中國人特別關注的一個問題。這里談兩層意思。第一，在筆者看來，傳統的“中醫”和今天的“西醫”之間的區別，其實并不是中西之別，而是古今之別。這并不等于說凡是古代的東西都是不好的，或者凡是古代的東西就是好的。古代有好東西，也有壞東西。有兩種壞：一種是本來是好的、可用的東西，后來不合時宜了，因為時代變了，生活方式變了；另一種則是從一開始就很壞，就不是好東西。同樣的道理，今天我們覺得適宜的東西，將來的人未必覺得適宜。第二，更重要的是，從存在論的觀點看，要避免存在者化的思維方式，避免把既有的東西視為永恒的東西。今天的中醫話語或者西醫話語，其實都是存在者化的?，F在講“建構中國話語體系”，那么，既然中醫的話語已經是既有的、現成的，那又何須去“建構”呢？反之，既然要“建構”，就意味著要重建這些東西，那就必須回到前存在者的存在狀態，而不是把前現代的、古代的或者說存在者化的東西現成地拿過來，以為這就是“中國話語”了。這就是說，具有“中國性”的東西并不等于傳統的東西；今天中國人所創造和建構的新的東西，同時也就是具有“中國性”的東西。這是存在論視野，即超越存在者化的思維。

　　此外，所謂“中國性”，當然還涉及中國式的詮釋，即涉及漢語的訓詁學問題。剛才講的《說文解字》對形聲字的一種解釋體例，即“從某，某亦聲”，你不能把它作為普遍判斷，好像凡是形聲字都可以這樣講，都不再是形聲字，那就錯了；只能說，有一部分形聲字可以這樣講，即它的某個構成部分既是聲符也是義符，它和整個被解釋的那個漢字之間是同源詞。這需要音韻學的知識，特別是古音學的知識。大致來說，如果能夠確定兩個字之間具有這么一種關系，就基本上可以判定它們是同源詞：第一，它們有語音上的關聯（這跟文字的字形無關），諸如“一聲之轉”之類，這是乾嘉學派的一個重大學術貢獻；第二，它們有語義上的關聯，這是可以考察的。不能說隨便一個形聲字都是這樣的，否則就太泛濫了。

　　總而言之，真正的存在論是追問“存在者何以可能”的問題，而漢語哲學的存在論就是在漢語的資源中追問“存在者何以可能”的問題。這里所追問的存在者，首先是作為傳統本體論的本體的那種形而上的存在者。這同樣適用于宗教哲學。在古代中世紀，基督徒是不敢追問“上帝何以可能”的；但在今天，基督教的上帝也是可以追問的。同理，中國古代的“天帝”“天”“理”之類也是可以追問“何以可能”的，因為不論是作為上帝的“天帝”，還是作為本體的“天理”，也都是形而上的存在者。這種“存在論追問”并不是簡單的否定，而是通過“解構—還原—建構”，回到存在，回到生活，從而重建形而上學。

作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授