編者按：第四屆青年儒學論壇于 8月13日至14日在孟子故里山東省鄒城市成功舉辦。來自國內高校、科研單位的近50位著名儒學專家、論文獲獎青年學者、儒學愛好者齊聚孟子故里，共話孟子思想當代價值與中國式現代化，為推動當代儒學研究事業的繁榮與發展，推進中國式現代化貢獻智慧和力量。本屆論壇共征集論文234篇，現精選部分青年學者論文摘要進行整理并發布，以饗讀者。
摘 要： 孟子倫理一直是論證儒家倫理是美德倫理學所不可或缺的思想資源。甚至，不少學者依托當代美德倫理學的形態，直接構建出兩種形態的孟子美德倫理學，即“關乎繁盛的美德倫理學”（virtue ethics of flourishing）和“關乎情感的美德倫理學”（virtue ethics of sentiments）。其中，一些以艾文賀和萬百安為代表的學者還給出了孟子美德倫理學的薄的定義或構成要素。艾文賀表示，界定孟子美德論的關鍵在于對人性和美德兩個概念的充分闡釋；萬百安提出孟子美德論的構成要素包含四個方面，分別是繁盛的生活、美德、修養方式、人性。然而，僅僅聚集這些要素或關鍵點，不足以證成孟子倫理是美德論，但這并不意味著他們對孟子式美德論的建構是一項失敗的工作，是因為兩種形態的孟子美德論中均存在著一個默認的構成條件，即人性與美德（仁義禮智四德）之間的發展模式。“發展模式”不是當代學者獨創的見解，以往以戴震為代表的孟學注釋者已探索出這一模式。同樣地，僅僅具備發展模式也不足以證成孟子美德論。由此可見，只有兩相結合，并凸顯美德概念的首要性，兩種形態的孟子美德論之架構才是完整有效的。
關鍵詞： 孟子美德論 人的繁榮昌盛 情感主義 發展模式 美德（德性）
一、孟子美德論的架構
將孟子的性善解釋為道德潛能或向善的傾向，仁義禮智解釋為四種美德（德性），端字作嫩芽（“首”）解，是近當代學者在宋明理學框架下詮釋孟子思想之外，選擇的另一種詮釋框架。早在1967年，漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）在其文章《孟子人性理論的背景》中就表示孟子之性趨向于善，具備潛在可能性；“‘端’是指它們出現于世時最初長出來的嫩芽”；仁義禮智是由端培育出來的“四種基本的道德”。其實，性與仁義禮智四德之間的發展關系亦可從《孟子》最早的注釋者趙岐所注的“善”與“真所謂善”及其相繼順從關系中窺見一斑。然而，人性與四德之間的發展關系還不足以說明孟子的整個倫理思想屬于美德論一系（暫不論美德論本身是否是一門獨立的規范理論），就連開啟孟子倫理與西方美德理論比較研究的第一人李耶理（Lee H. Yearley），也未曾直言孟子思想是美德論，而多次強調只是“聚焦于他們關于美德、關于人性的卓越或昌盛（human excellences or flourishings）的理論”。從當代幾位學者主張孟子是美德論者或孟子思想是美德倫理學的觀點可知，縱使如萬百安（Bryan W. Van Norden）所說的美德論的薄定義，美德論架構的構成要素也不止于上述的發展關系，還“包括四個要素：（1）一種‘繁榮昌盛的’人類生活的描述，（2）對什么樣的美德能導向這樣的生活的說明，（3）對如何獲得這些美德的說明，以及（4）一種哲學人類學，用來解釋人可能是什么，以便他們能夠獲得那些美德，從而在那樣一種生活中繁盛起來。”
余紀元將孔子和亞里士多德理論之間的相似處歸結為兩個方面，分別是應當的生活方式和狀態、成為有德性之人，而這兩個方面恰好對應了萬百安的要素（1）和要素（4）。同樣地，沈美華所謂的“‘美德倫理學’即一種關注行為者的典范式卓越能力的倫理學，那么會有一些詮釋者贊同孔子倫理學（包含了孟子倫理思想）是一種美德倫理學”中“關注行為者的典范式卓越能力”一句，既對應到萬百安的要素（2）和（4），又可以說成對四個要素的整體概括，這是因為四個要素皆不外乎行為人本身的卓越與否。孟子倫理是儒家倫理中的主流思想，既然這些學者承認儒家倫理是美德倫理學的一種類型，則視孟子倫理為一種美德倫理學也是應有之義，何況他們常以孟子的性善論等概念為論據，例如余紀元直言：“《論語》一書缺乏與亞里士多德的功能論證或道德心理學對應的元素，但是，孟子的內在善的理論彌補了這一缺陷。”
由此看來，之所以講僅以人性與四德之間的發展關系為條件不足以構建孟子式的美德倫理學，是因為仍需要進一步地闡釋該發展關系如何關乎到成為一個卓越的人、過卓越的生活，正如艾文賀（Philip J. Ivanhoe）所言“除了要弄清楚什么是孟子式繁榮昌盛的美德論，一個人也需要小心地解釋何謂昌盛以及美德如何能夠關聯到昌盛這個理念。”據此，孟子式美德論之構成條件大致可概括為三個方面：其一，人性到德性（美德）的發展模式；其二，卓越的（好的）人類生活；其三，好的生活與德性實現之間的一致性。
二、孟子美德論的兩種形態
在孟子倫理與西方美德論相比較或被視為一種美德論的研究中，學者們要么采用了亞里士多德主義框架，要么偏向了情感主義。對于這兩種詮釋進路，艾文賀分別稱為“關乎繁榮昌盛的美德倫理學(virtue ethics of flourishing, VEF)”和“關乎情感的美德倫理學(virtue ethics of sentiments, VES)”。
對于前者，李耶理、艾文賀等學者認為植物生長的譬喻就是典型的關于人的繁榮昌盛的例子。牛山之木的故事就告訴我們，樹木繁茂的樣態是樹木自得其養的結果；人由“仁之端”（仁德的嫩芽狀態）而長成為成熟的“仁”，就是屬人的繁盛樣態，同樣也是人自得其養的結果。所以，實現了四端的發展就是實現了人性的發展，所謂人的繁榮昌盛實質上是人性的昌盛（the flourishing of human nature）。另外，盡管人的繁盛即人性的繁盛是持亞里士多德主義立場的學者們的共識，但是他們對人性概念之內涵的理解不盡一致，致使各自厚的繁盛概念也迥然不同。例如，在沃克（Matthew D. Walker）看來，孟子的人性是一個復合概念，不僅包含屬心的道德傾向，如“惻隱之心”，還含括了人和動物所共有的自然傾向（dispositions that one shares with animals），如“口之于味”“耳之于聲”等。復合的人性概念帶來了復合的繁盛觀，既追求內在善好，又要求滿足感官身體的欲求。
提倡孟子倫理是關乎情感的美德論的學者有斯洛特（Michael Slote）、特爾捷森（Andrew Terjesen）、羅世榮（Luo Shirong）、劉修生（Liu Xiusheng）等人。他們幾乎都認為孟子人性概念的本質是情感，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心四種情感。這四種情感未經道、禮的規制，是不穩定的，也欠缺正確性，只有經過道、禮的規制，才能發展成穩定的、令人愉悅的情感，即仁義禮智。如果依照關乎繁盛的美德論的構成要素，追問懷有作為美德的情感之人過著怎樣的生活？艾文賀提供了一個一般意義上的回答，即一種特定情境之下最令人愉悅、最有益的生活，并以該生活方式來促成和維持一個既人道又有良好合作關系的社會。既然四端和四德是孟子倫理體系中不可或缺的部分，而它們皆是不同形式的人際間的情感，那么孟子倫理學本身亦可以說以人際間的共情關懷為中心，當屬關乎情感的美德倫理學大抵也合適。
三、兩種孟子美德論的“發展模式”與美德概念
已知兩種形態的孟子美德論都有一個共同的構成條件，即人性到美德的發展模式；且該共同的構成條件不能獨自證成孟子倫理是美德論。然而，這并不意味著發展模式不重要，而是各種進路的發展模式都不是孤立的，均受到其他構成要素如繁盛的生活、有效的共情關懷的影響和推動。
“發展模式”（development model）一詞的首創者是李耶理，也是他首次使用該詞討論孟子的人性與美德的關系，以區別于宋明理學詮釋的人性與四德的關系“發現模式”（discovery model）。后來，經由他的兩位弟子艾文賀和萬百安的闡釋，也用來理解和概括相關的道德修身模式。但是，在發現模式中，作為本體論之實在的人性雖有道德能力，是完善的，卻也不能代替美德?？v使萬百安稱本善的人性為“內在的美德”，這美德也不具有美德論的美德之義，而只是“自然德性”。自然德性終究不是真正的美德，包括呈現出來的自然德性，所以發現模式不能構成美德論。相反，發展模式之所以能夠作為美德論的構成要素，正是因為包含了真正的美德概念。美德論先行者麥金太爾（A. Maclntyre）和李耶理均認為，真正的美德概念具有一定的意向對象，即關乎特定的實踐對象，如人道昌盛、人際間愉悅的互動和關懷。無怪乎艾文賀要求在論證孟子美德論的歸屬時不能忽略這一步，即“鑒于一種目的論——依托人之典范（圣人）的人性繁榮觀——刻畫美德”，或即“根據有利于個人在不同的社會中順暢、愉悅、有益的互動的傾向（disposition），描述美德”。雖然麥金太爾沒有像李耶理和艾文賀直接指出美德的形成是一種發展模式，但是他論及孟子的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，已表明“惻隱之心”是“產生感情的能力”“德性的雛形”，還不是“一種德性”；若要超出“德性的雛形”，則需要“在實踐中體現出對某種相對充分的人類好的觀念的指向性，并且轉化了我們的意愿（inclinations）和激情”。顯然，發現模式中的自然美德不需要也不具有這樣的意向（傾向），而發展模式中的美德由于其他構成要素的干預和塑造，總是包含這樣的意向。
所謂鑒于人性繁榮觀刻畫美德，相當于為了美德而刻畫美德。再者，人性繁榮的目的論又是美德概念中的動機成分，一經化約，美德概念中的動機成分、意向對象均為美德本身。在關乎繁盛的孟子美德論中，美德概念的證成與人性繁榮觀構成了一個循環論證。同樣，在關乎情感的孟子美德論中，亦存在這樣的循環論證。鑒于同情的情感能夠順利、穩定地發揮而描述美德，就等于說鑒于美德本身而描述美德。該情感美德的證成與同情情感如何穩定地發揮作用亦構成了一個循環論證。
誠如李耶理所述“人性充分發展的人給我們提出了一種最終的標準，來決定是什么規定所有特殊的情境中的人道昌盛。所有這些判斷都依靠的一種看法明顯是循環論證”，我們在追問每種孟子美德論之美德的確切含義時，不可避免會遭遇上述的循環論證問題。然而，盡管由于循環論證使得我們所使用的概念不那么精準，但不得不承認李耶理的評價很中肯：“它不是惡性循環，而是良性循環，甚至是有道德的良性循環。”這種循環不僅無傷大雅，而且甚為重要，因為其間接地證明了各形態的美德概念是第一性的、內在善的。
四、戴震詮釋的發展模式與美德概念
值得注意的是，發展模式不是當代美德論的獨創，以往以戴震為代表的孟子注疏者也將人性與四德的關系視為一種發展關系。但是，問題在于戴震的“仁義禮智”雖如“仁義禮智，懿德之目也”所示，是一種美德、德目，但是卻并非美德論意義上的美德概念。
在戴震看來，孟子之性就是“血氣心知”，血氣心知遇事之時能夠自然地“知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非”即表示“性善”之義，而“知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非”是生發“仁義禮智之端緒”。而惻隱羞惡恭敬是非作為仁義禮智之端緒，并不蘊含于血氣心知之中，只是與血氣心知之性有必然聯系的對象，如孟子所言“心之所同然者何也？謂理也，義也”中的心與理義的對待關系。心知能力經過擴充，就能夠從知惻隱羞惡恭敬是非發展為知仁義禮智，達到知至善之理的境界。而且，戴震講“由血氣心知而語于智仁勇，非血氣心知之外別有智，有仁，有勇以予之也”“質言之，曰血氣心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇”，已表明人性和德性本是一物，均為血氣心知。所以說，戴震的“端緒”當有“嫩芽”之義；從只知惻隱羞惡恭敬是非的人性到知仁義禮之理的德性，無疑是一個發展的模式。何況，戴震的用詞“德性始乎愚昧”“德性未純”和“德性純粹”這兩種形態，與李耶理的發展模式中人性之不全和完整形態的說法不謀而合。
至于艾文賀主張戴震有著“實現模式”（realization model）的道德修養模式的觀點，則基于人倫日用之行事是否合乎仁義禮而言，亦有一定的合理性。戴震認為有德性之人在人倫日用中一切動容周旋舉止皆中禮，此乃行“人道”；又同宋儒一樣堅持“人道本于性，而性原于天道”。可見，德性純粹之人行“人道”即實踐并實現了“天道”。就天道外在于人性而言，此處人對天道的追求確實稱得上“實現模式”。換用上述美德論的術語來講，戴震詮釋的發展模式中的美德概念，需要根據對天道的把握來描述。然而，該發展模式配以這樣的要素，即在人倫日用中踐行天道的生活觀，卻并不能證成戴氏詮釋的孟學是美德倫理學，是因為孟子的仁義禮概念被轉化為客觀的自然條理，獨立于美德之外。依據智仁勇之美德來把握天道，實則為一種認知過程，美德與天道之間亦是認知關系。這意味著天道與美德之間不存在循壞論證，美德次于天道，這一點就不同于上述兩種形態的孟子美德論的架構要求。因此，縱使戴震詮釋的孟子思想仍具有一發展模式，但由于喪失了美德概念的首要地位，仍不足以視其為一種形態的美德倫理學。同樣地，焦循基本上繼承戴震的思想方向，其詮釋的孟學定然也構不成新形態的美德倫理學。
五、結語
綜上所述，能夠證成孟子思想是一種美德倫理學的構成條件分為三個方面：其一，人性與美德（仁義禮智）之間的關系為一發展模式；其二，有繁盛的生活、圣人般的道德修養、人際間的共情關懷等要素；其三，這些要素與美德概念之間存在著循環關系。發展模式表明了美德是獲得性的，排除了自然德性；種種目的論式的要素無須全都具備，它們都是對美德的內涵和功能的描述，也是美德論具有各種形態的根源所在；循環則意味著美德概念具有首要性。三個方面彼此關聯，缺一不可，否則相關詮釋之下的孟學就只是關于美德的理論。以戴震為代表的孟學詮釋就是這樣的一個典型，縱使被歸為“同人之情、遂人之欲”的“情感哲學”“‘以情絜情’的關懷倫理”，也不宜冠以美德倫理學之名。萬百安、沈美華等學者給出的孟子美德倫理學的薄的定義雖頗為豐富，很有啟發意義，但仍需要凸顯發展模式的意義和美德概念的首要性。（注釋略）
作者：喬婷婷，中山大學哲學系博士研究生