摘要:“經世”是梁啟超思想中一以貫之的核心關懷。梁氏孟子學前期以宣傳康有為大同思想為主旨，介紹和吸納西方思想，以西方知識性內容取代傳統道德評價標準；后期側重國民教育，以西方教育主義重新審視傳統思想中的知識與道德關系，在科學知識的時代大潮中凸顯道德教育的重要性。在與經世思潮的深刻互動中，梁氏思想“變”中有其“不變”，“不變”中又蘊含“常變”，在救國之切、愛國之真的烘托下其經世意識更加醒目。梁啟超的思考對當下增強文化自信，繼承并實現傳統文化的創造性轉化和創新性發展有著重要意義。
晚清思潮紛繁復雜，博大新異，源遠流深。由中華傳統文化的思想特質來看，經世思潮別具意義，并在晚清學界釋放出巨大的思想力量。作為傳統儒學內部的一種思想潮流，經世思潮以其強烈的資治意識為突出特點，以天下治平為己任，通過直接或間接的政治參與表現出積極的入世精神。對傳統知識人而言，經世的路徑是由“通經”而“致用”，只有對儒家經典熟稔于胸、融會貫通之后，才能在應對現實社會尤其是在處理政事時駕輕就熟，實現“致用”。晚清知識人繼承傳統經世情懷，受清初“反思理學”遺風影響，反對空疏之學，致力于從事和解決實際事務，關注邊疆、輿地、水利等社會現實問題，甚至是“夷務”。晚清經世思想源于傳統，但“西學東漸”也確實影響經世思潮在近代的發展，世變之劇使晚清士子積極吸收西方思想文化成果，逐漸突破傳統，希冀再造傳統，結合時代需求為傳統經世思想注入近代意義，由此，“通經致用”的傳統經世路徑逐漸轉變為“通西致用”的近代經世取向。晚清經世意識成為溝通中學與西學、傳統與近代的重要橋梁，成為傳統思想文化從古代邁向近代的思想動因，集中體現著晚清知識界探索“中國向何處去”的思考。
由于梁啟超思想本身的豐富性和復雜性，相關研究論文可謂汗牛充棟。結合本文論旨來看，張灝對梁啟超思想在轉型時代的意義給予高度肯定，將梁氏此期的思想發展看作是儒家經世致用傳統和尋找現代思想新方向之間的重要思想紐帶，但并不涉及他在1907年以后的發展和轉變。學界普遍將“新民”理論視為梁啟超思想的核心，《新民說》在海內外的風行使梁啟超成為20世紀中國思想界的領袖，并影響了幾代人的思想。相當多的研究者注意到梁啟超思想的前后變化和豐富駁雜，并認為這種思想的“矛盾”正反映了對社會改造的認識與實際過程的艱難，其思想變化與近代中國的各種問題密切相關。也有學者認為梁啟超思想的轉折點在第一次世界大戰，前后兩個時期在歷史觀和方法上有很大差異；梁啟超對西方史學知識的批判與借鑒，使其成為中國現代史學的拓荒者。梁啟超后期思想的特點是對傳統文化的“回歸”與對西方思想的“反思”，有學者認為梁啟超以“回歸”傳統實現了對傳統文化的“創新”，是他深思熟慮后的理性選擇，也有學者說晚年梁啟超是在對現代性的憂患意識中開始創造新文明的文化自覺。還有學者認為中國共產黨人是梁啟超精神成果的繼承者。聚焦于梁啟超后期教育思想的研究，學界基本認同梁啟超是國民教育思想的啟蒙人物，他構建了從家庭教育到學校教育一套較為完整的思想主張，是最早、最全面、最系統地引進西方教育制度，并結合社會實際對中國近代教育的發展提出卓越見識的思想家。研究梁啟超孟子學的專門論述并不多見，但由于孟子在傳統思想中的特殊地位，以及梁啟超所受傳統思想熏染，決定了孟子學在梁啟超思想體系中具有重要地位。湯志鈞較早注意到梁啟超孟子學存在前后旨趣不同，他考證并介紹了梁啟超論《孟子》遺稿的相關情況。梁啟超對孟子思想關注的具體內容隨著時間推移而不斷變化，體現出其思想堅守與嬗變的雙重特征。梁啟超的孟子學著作主要有《讀孟子界說》（成書于1897年）和論《孟子》遺稿（成書于1918年前后），兩書前后相距二十余年，文章的立意、架構、筆墨胸臆都有不小的變化。在社會、思想的轉型時期，梁啟超的思考重心隨著時代的發展而遷移，其孟子學的經世意識體現著他融會中西思想、謀求傳統思想現代發展的主旨與路徑。
- 《讀〈孟子〉界說》的大同思想
1897年梁啟超任湖南時務學堂中文總教習，重印了康有為刊行于1891年的《長興學記》，基本遵循長興學舍的學術旨趣和教學方式，為時務學堂訂定《學約》十章。時務學堂時期，梁啟超是康有為思想的忠實信徒和追隨者，從時務學堂的《學約》可以看出，梁啟超繼承了康有為《長興學記》中提出的人才培養路徑與目的，著眼“經世致用”，為維新變法物色和培養人才。此一時期，梁啟超撰有《春秋界說》和《讀〈孟子〉界說》?！蹲x〈孟子〉界說》將孟子主要思想歸納為十五個方面，突出經世意識及大同思想，認為孟子于《春秋》之中，其所傳為大同之義。同時，梁啟超借用西方進化論對孟子思想進行闡釋，將西方思想和觀念“曲折”地介紹到晚清中國?！睹献印纷鳛?ldquo;經學附庸”在傳統思想中的定位仍非常明顯，然其思想的意義已發生朝向近代的轉變。
在傳統思想體系中，經世主張與大同思想本屬同一整體，經世思想的終極目標便是實現“大同”。梁啟超繼承今文經學派的思想，將《春秋》視作“經世”之學，謂：“蓋凡言經世者，未有不學《春秋》者也。故必知《孟子》所言一切仁政皆本《春秋》，然后孟子學孔子之實乃見。”荀子傳孔子思想的小康之義，而孟子傳大同之義，梁啟超從孟、荀思想的旨歸而論，指出讀《孟子》應從大同思想出發，研判社會而“可決其他日之必行”?？梢郧逦乜闯隽簡⒊匾u康有為對待孟子與孔子思想關系的認識，謂“學者欲學孔子，先學孟子可也”。要理解孔子思想需明了《春秋》，而孟子在六經之中最得力于《春秋》，深曉孔子作《春秋》之“微言大義”，因此《孟子》的價值就在于，它是理解儒家大同思想的重要途徑。
梁啟超受經世思潮影響，將孟子的“民貴君輕”思想更具體地解釋為 “保民”和“為民”，并將其視為經世思想的宗旨。“《孟子》言：‘民為貴。’民事不可緩，此全書所言仁政，所言王政，所言不忍人之故，皆以為民也。泰西諸國今日之政，殆庶近之。惜吾中國《孟子》之學之絕也，明此義以讀《孟子》，皆迎刃而解。”“仁政”是孟子政治思想的基礎，梁啟超認為孟子“保民”“為民”也是其“仁政”思想的集中體現。繼而筆鋒一轉，又將孟子的“保民”思想與西方國家的政治相比較，發現西方國家的政教“殆庶近之”，而嘆息孟子思想在中國的失傳。梁氏認可西方民主政治，并將其與孟子思想中“仁政”“王政”“不忍人之政”相比較，找到了中西方政治、思想的相似之處。出于社會治理的需要，晚清學人希望從傳統思想體系內找到可資利用的思想資源，同時引入西方思想或制度的概念為晚清政治治理提供借鑒，其意旨皆在于經世意識。
梁啟超《讀〈孟子〉界說》的大半內容都是為印證康有為的大同思想。康有為在《孟子微》自序中言：“舉中國之百億萬群書，莫如《孟子》矣。傳孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發平等同民之公理，著隸天獨立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如《孟子》矣！”故而，梁啟超解讀其師思想謂“先生經世之懷抱在大同”。
梁啟超將孟子的“無義戰”思想視為大同思想的基礎。“《孟子》言‘無義戰’，為大同之起點。此義本于《春秋》，為孔子特立大義，后之儒者，惟孟子能發明之，外教則墨翟、宋牼皆深明此意。泰西諸國惟美洲庶近之，然未能至也。近則公法家大立會以昌其說，此為孔教漸行于地球之征，自宋以來，讀《孟子》者皆暗于此。”梁啟超顯然認為和平在大同思想中尤為重要，又謂墨翟、宋牼深明此意，亦指其戰爭觀而言。梁氏將孟子“無義戰”解釋成“和平”思想，無疑具有晚清戰事頻仍、內憂外患的現實烙印。然而，孟子的“無義戰”是針對春秋戰國時代諸侯混戰、兵連禍結的社會狀況提出的，而傳統大同思想的基調顯然具有更廣泛意義上的社會或人際的“和諧”，而非單純之“和平”。
《孟子》言“井田”歷來為思想家所重視，被視為傳統“均平”思想的體現。梁啟超將“井田”視為大同思想的綱領，謂：“井田為孔子特立之制，所以均貧富，《論語》所謂‘不患寡而患不均’，井田者，均之至也，平等之極則也。西國近頗倡均貧富均財之說，惜未得其道耳。井田不可行于后世無待言，迂儒斤斤思復者妄也。法先王者，法其意，井田之意真治天下第一義矣，故孟子一切經濟皆從此出，深知其義可語于道。”梁氏贊“井田”為“真治天下第一義矣”，他將“井田”與西方平等思想比照，從傳統均貧富的思想內涵出發，認為井田制是西方平等思想的極致體現，遠高于西方“貧富均財”思想。梁啟超此處所言的“天下”恐怕與傳統思想所言之“天下”已有所不同。鴉片戰爭之后的近半個世紀，晚清士人對西方國家與民族、世界歷史、地理已有所認識和了解。因此，“天下”已不再是傳統地理意義上的以中原為中心的世界空間的想象，而逐漸具備了近代“國家”的意義。
然梁啟超此處極言“井田制”之真意何在？為什么稱其為“治天下之第一義”？緣何又說井田不行于后世也“無待言”？康有為謂：“孟子言政，無往而非為民，言仁政，無往而非井田學校。”康有為認為，孟子仁政思想突出體現在井田制上，井田制也是人類社會治理的根本。大同世界是人類社會發展的理想階段，而井田制則是大同世界的制度。在康有為“三世進化”思想中，“太平亦謂之大同”，“立大同義以治將來之世界”。梁啟超如是言的真正原因，在于他仍沿襲其師觀點，認為當時的社會發展階段還未達到“太平世”。在康、梁的思想體系中，“井田制”顯然已不僅僅是具體的制度，而披上了更多的象征意義。進入20世紀，井田制的含義完成現代轉換：“井田制已經轉變成隱喻。它所代表的事物、價值取向或社會理論已經根本不是儒教本身的含義。”而此一思想趨勢的形成與康、梁的大同思想不脫干系。
在涉及人性論問題上，梁啟超將孟子的性善論視為“大同之極效”。梁啟超將人性善惡的不同觀點匹配于康有為的“三世說”：“據亂世之民性惡；升平世之民有善有惡，亦可以為善，亦可以為不善；太平世之民性善。”人性善涉及道德修養的內容與傳統大同思想多有吻合，梁氏以“大同”解讀孟子的諸多思想時，常常聯系到西方思想。“太平之世，《禮運》所謂謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，《春秋》所謂‘人人有士君子之行’，故曰性善。西人近倡進種改良之學，他日此學極盛，則孔子性善之教大可成矣。”他預言，西方進化論的流行就是孔子性善思想的極大成就，人性善是人類進化的結果。梁啟超結合西方的進化邏輯詮釋孟子性善論，表現出如康有為般的樂觀主義傾向，此或許成為章太炎批判進化論——“善亦進化，惡亦進化”的根由。戊戌時期，梁啟超的孟子學緊隨其師康有為，雖然在某些問題上對康氏的獨斷、臆測表示不滿，但其思想大致沒有跳出康氏思想體系的范疇。
就大同思想而言，梁啟超的詮釋已然有別于傳統。儒家思想尤重道德修養，由個體道德進而至家國天下，所謂“內圣外王”，這是傳統思想論學、論治的出發點，而大同思想實是儒家士子對理想社會的一種“空想”。梁啟超一面著重闡釋孟子傳承孔子思想中的大同之義，一面又說：“大同之義，有為今日西人所已行者，有為今日西人所未行而可決其他日之必行者，讀《孟子》者當于此求之。”在梁氏的闡釋中，“大同之義”與傳統道德理念所涉無多，而與西方世界存在某種相似或類似，大同理念在西方有“已行”與“未及行”，他對西方社會發展的曲折肯定隱然可見。梁氏對大同思想的某種“曲解”，無形中“弱化”了傳統道德觀念對于整個社會的重要性，西方以物質世界進步衡量社會發展的認識得到關注。在傳統社會、思想轉型的當口，梁啟超從西方思想、觀念的角度詮釋傳統，對西方文明的介紹和吸納具有典范意義，有助于國人重新認識傳統，進而調整近代以來在“向西方學習”過程中的自卑心理，潛移默化中推動了傳統社會、思想的近代轉型。然其弊端，日后他亦自有檢討：“啟超之在思想界，其破壞力確不小，而建設則未有聞。晚清思想界之粗率淺薄，啟超與有罪焉。”戊戌維新失敗后梁啟超遠走日本，海外流亡期間的思想成就奠定他在中國近現代思想界的地位。如果說在避走日本后梁啟超的思想有所變化，那么這一政治變故并沒有改變他的經世意識，反而促使他更進一步的思考。梁啟超一生秉承的經世主張，成為理解其思想前后期轉折不可忽視的關鍵點。
二、論《孟子》遺稿關注國民教育
從傳統思想的發展歷程來看，戊戌維新前后的十年間是晚清中國的重要轉折時期。戊戌維新失敗后，梁啟超逃亡日本重新思考國家富強問題。這一時期梁啟超的閱讀和思考皆在以西學開民智，提倡新道德，闡述新民思想，成為他突破傳統經學思想的重要時期。由新民思想肇始，國民性改造問題成為20世紀中國的時代問題，通過國民性改造，近代中國需要完成的是一場思想啟蒙運動。1912年梁啟超結束十四年的海外流亡生活回國投身政界，而民國初年的混亂政局使他的政治抱負淪為幻影，1918年再次出游歐洲。時值戰后歐洲，社會兩極分化嚴重和革命暗潮洶涌，梁啟超親歷了歐洲社會生活的困窘，尤其是在與當時歐洲文哲大家接觸時，西方人的失落情緒和對東方思想的向往之情深深觸動了他。此后，梁啟超的思想主張發生轉變，開始反思“科學萬能”，逐漸將中國傳統思想視為救治西方文明弊端、拯救世界的東方藥石。晚年的梁啟超傾心思想文化教育事業，其最具分量的學術著述均完成于此期。
經學者考證，梁啟超論《孟子》遺稿大致作于1918年前后，這一時期正是梁啟超從之前的“政治清客”逐漸轉型到“國學大師”的時期，是其從“政治型思想家”到“思想型學者”的轉變時期。梁啟超的論《孟子》遺稿，不見于《飲冰室合集》，作者生前也沒有全部發表?！秾W術研究》1983年第5期載有李建《關于梁啟超論孟子遺稿》一文細述遺稿的來龍去脈，并附有梁啟超論《孟子》遺稿全文。據李建和湯志鈞先生考證，遺稿主要分為兩部分：《孟子略傳》《孟子之教育主義》，約兩萬字。李建在文章中將梁啟超論《孟子》遺稿的思想概括為十個方面，認為是研究梁啟超晚年思想的重要資料。湯志鈞在《梁啟超論〈孟子〉》一文中用相當篇幅分析論《孟子》遺稿，認為此雖非完稿，但卻是梁啟超對孟子思想的整體看法。梁啟超論《孟子》遺稿主要以教育主義立論，亦涉及到孟子哲學思想和政治思想等方面，具有一定的學術價值，可以說是對孟子思想比較系統的論述。
寫作論《孟子》遺稿時的梁啟超，既有親歷世事變故的艱辛與坎坷，又能遠觀中西方世界發展差距，思想中不見了年少時的血氣方剛而平添了久經世變的從容與平和。從梁啟超論《孟子》遺稿來看，西學思想的宣傳與已不再是重點，而如何發掘傳統思想文化中的“現代性”并將之與西方思想“接軌”則成為梁啟超思考的焦點，西學方法論成為重要的工具。
梁啟超論《孟子》遺稿以闡釋孟子的教育思想為重點，言：“教育之要旨，曰養曰覺。養屬道德方面，覺屬知識方面（覺者覺也，學也，學也者效也）。先輩有養人覺人之義務。”顯而易見，梁啟超是將“養”與“覺”，即道德和知識平等視之。他說：“人一日不兩食則饑餓，豈惟口腹有饑餓，智識亦有饑餓，道德亦有饑餓。一日廢學問，而智識之饑餓立見矣；一日廢修養，而道德之饑餓立見矣。”從教育的角度而言，“覺”（學）離不開后天之“習”的工夫，而對“習”的認識與肯定才使施展教育活動成為可能。因此，在闡釋孟子的教育思想時必然涉及如何處理“性”與“習”的關系，孟子性善論是一種先天道德“善”論，而梁啟超論提出“第二性”的概念。
《孟子·告子章句上》曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？”又言：“放其良心者，亦猶斧斤之于木，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子很少提到“良心”，但“良心”卻是后世解讀孟子思想的重要概念?！睹献印反斯澮庠趶娬{人性之“善”需要“養”，“旦旦而伐”是為“失其養”，就如“良心”需要道德言行的呵護滋養一般。梁啟超解釋說：“然伐之旦旦，捁之反復，則所以習之者深矣，習深則幾成第二之性，不察者即指此為性焉。”他說得明白，這個“第二性”的本質就是“習”，是“習深則幾成”。“第二性”概念的衍出，將孟子的人性“先天”善論，闡釋為人性“向”善或可以“為”善，認為人性善不是“一次性”完成的，還需要在后天之“習”中磨礪。
在梁啟超的一番詮釋下，人性如何實現善的方法和主張構成孟子的教育思想。在“修養”工夫的層面，梁啟超打通了孟、荀性論之間的壁壘。他說：“環境影響于人生者至大”，“性雖善而可以習于不善，如何而始能免于不善？曰惟修養。性雖惡而可以習于善，如何而能進于善？曰惟修養。故孟荀言性雖相反，而其歸本于修養一也”。孟荀在人性論上的差異，根本上源于對“修養”的認識，他接著說：“孟荀之注重修養也同，其修養下手之方法則不同也。”他用佛學做喻，指出孟子重視“心”的統攝作用。“先立大本”體現著“擴充”的修養方法與大乘佛教之“頓悟”“明心見性”相類，而荀子強調“積累”的循序漸進則與小乘佛教的“漸次修行”有共通之處。他把荀子修養之法比作小乘法，即“漸教”；孟子則是大乘法，是“頓教”。用佛教概念從方法論層面區分孟、荀德性的修養功夫，不禁使人豁然。梁啟超認為“修養”與體現內在“道德”的人性息息相關，實質上曲折地表達了對荀子性論的肯定，再一次呈現出清初以來孟子學中“陽孟陰荀”的思想特征。梁啟超的“援佛入孟”之舉，似在向世人展現儒家文化與曾經的“西來之學”——佛學的成功融合，言外之意，當下西學與中學的融會是更為可能而必要的。
梁啟超尤其重視教育的方法。他將“先立乎大者，則其小者不能奪”稱為“孟子之霹靂手段”。在論《孟子》遺稿中將孟子“發揮本能之教”的次序歸納為：第一立志，第二存養，第三擴充。梁啟超解釋立志與自力一樣，“皆導人以向學而已”。通過闡釋《孟子·告子章句下》中《牛山》一節而揭示人性本善，“習”非性也，進而提出環境影響于人生者至大，從“習”的層面說明教育的重要意義。如何能使“性”“免于不善”？梁氏認定是“惟修養”。梁啟超通過比較孟荀不同的修養方法，肯定“先立其大”在教育方法上的重要意義。提升修養的方法還需要“高尚其志”，即孟子所謂“尚志”。梁啟超借《孟子》關于“羿之教人射”的故事，將“尚志”具體解釋為確立學習的目標，而立志之法，最好是確立一個崇拜之古人以為模范。他將“君子引而不發，躍如也”闡釋為“此孟子教育之方法也，泰西舊教育主義近荀子，其新教育主義近孟子”，也就是重視現代啟發式教育的方法。
在中國傳統思想中，知識的意義從屬于道德修養或政治需要。清初以降，這種知識與道德的關系逐漸出現變化，清初孟子學的種種特點即是征兆。及至晚清“西學東漸”，豐富而實用的西方自然科學知識的傳播，對傳統思想界產生了前所未有的影響，傳統關于“性與習”的討論轉化為近代思想界關于知識與道德關系的探討。在論《孟子》遺稿中，梁啟超從方法論的角度談知識與道德。其“第二性”概念的提出，架起了孟子教育思想關于先天道德修養與后天教育的聯系，既體現了他對傳統道德觀的重視與回歸，又以西方教育主義重新審視傳統思想，不但補充和完善了他的新民思想，而且自覺地探索著傳統思想的現代轉化。比起對傳統道德觀表現出的尊重和敬意，梁啟超對西方文明、科學知識地介紹和宣傳更為自然和暢意。
梁啟超亦言及孟子對待知識的態度，不以“積蓄智識”為門徑。他說：“《孟子》一書，言智識教育，較為簡略。蓋書中推論事理，廣涉各方面，是即所以增長人智識，不必顯以智育為揭橥者也。然孟子教學者，并不以積蓄智識為入道之法門，此則誠其宗旨之一端。……如何始能行所無事而得智，孟子未嘗明言，至其惡穿鑿，則固為騖智識者一良藥耳。何也，穿鑿者必橫一成見以附會之，實智識之障也。”如眾所知，孟子重視心性道德修養，而對于具體知識，正如梁啟超所言雖“較為簡略”，但并不乏知識性內容。梁啟超指出，孟子主張教育不以知識積累為門徑，而更強調對待知識的態度應該是老老實實，切忌穿鑿附會。晚清，西學在中國的傳播過程中不免出現強拉硬配、盲目比附等現象，梁啟超特意標示出孟子“惡穿鑿”為“騖智識者一良藥”，“穿鑿附會”乃“智識之障”，直指當時社會盲目追求西方科學知識的現象，也反映出梁啟超對待西方科學知識的理性、客觀。梁氏對傳統道德的尊崇與反思、對西方近代文明的介紹與傳播，清晰地反映在他的孟子學中。
梁啟超的此種認識與清中葉以來知識漸趨獨立于道德，甚至在晚清出現“相背而行”的趨勢顯然有異。戰后歐洲的衰敗給梁啟超以強烈震撼，這使他重新思考傳統思想與西方文化以及知識與道德問題。這一時期，梁啟超思想中知識與道德的關系是和諧并存的，他從近代國民教育的角度提出公德，并將公德視為私德的擴大，在強調科學知識的時代大潮中凸顯了道德教育的重要性。梁啟超關于知識與道德的思考，及其在兩者間的權衡與把握，對我們今天思考進一步提升公民素質仍有重要的借鑒意義。梁氏孟子學之氣象遠不局限于“就孟子論孟子”，而是在中西比較的視野中，著力于思考傳統思想的近代轉型，這種反思精神和批判勇氣是社會與思想前進的不竭動力。歐游之后的梁啟超，內心深處已然徹底放棄從政之念，能較為理性和冷靜地觀察、思考西方社會的發展和中國社會的去向，思想中少了急于用世的迫切感，對西方思想文化的觀察也從政治、經濟等方面擴展到西方哲學思想和社會思潮上，并通過自己的理解將其運用于對中國社會、思想的分析和思考中來，表現出較為圓融的中西文化結合觀。梁氏對西方哲學的引用，不但有益于時人對孟子思想的理解，而且在某種程度上溝通了中國傳統思想與世界。
三、梁啟超孟子學的“變”與“不變”
從梁啟超孟子學著述可以看出，梁氏思想發展經歷了一個重要轉折——即擺脫康有為“三世進化”、大同思想等的影響，轉向對現代國家構建、國民思想教育的思考，此即為梁啟超孟子學之“變”。然其“不變”則在從戊戌年以來梁氏思想中的經世意識。
戊戌維新時期，康有為、梁啟超的思想及其為學意旨備受保守派學人的駁難。大名士葉德輝曾寫《正界篇》專門針對梁啟超的《春秋界說》《讀孟子界說》展開辯駁。梁啟超在《讀孟子界說》中繼承康有為的思想，認為孟子得孔子思想真傳，深解《春秋》之“微言大義”。梁啟超將孟子的“無義戰”視為“大同之起點”，葉氏駁正曰：“《禮運》大道之行，是謂大同。然孔子明言有志未逮，胡為至孟子而起點乎？孟子之世至今二千年矣，胡為以彼素所謳歌之美洲，亦僅庶乎近之乎？康、梁固有此似是而非之論旨，命為前知之圣人，其意本欲廢孔教以行其佛、耶合體之康教，口惠而心跖，余于斯人見之矣。”葉德輝從孔、孟思想的承繼關系切入，揭示出康、梁思想之旨在于雜糅域外宗教而創“康教”。葉德輝認為孟子辟墨氏、辟楊氏，實為不能明了孔子之“仁”與“為己”思想：“今康、梁之書言《春秋》，則比之于公法矣；言微言大義，則比之于婆羅門及釋氏、耶穌矣。害道論真，莫此為甚。”康、梁用“公法”解《春秋》，用西方宗教思想解“微言大義”，葉氏認為這種中西學之間的盲目比附對孔子之“道”的損壞尤大。在《讀孟子界說》中梁啟超稱“距楊、墨為孟子傳教宗旨”，葉德輝駁正曰：“既知楊、墨之當距，何以所著《讀西書法》又盛推墨子之學當復興。冀其興也，則與傳教之旨相背。懼其興也，則不當偽六經而助之攻?？?、梁非孔、孟之徒，可以所言定其讞矣。”葉氏指出梁啟超《讀孟子界說》與《讀西學書法》的思想矛盾之處，毫不留情地斥責“康梁非孔孟之徒”。
然而葉氏不察，梁啟超《讀孟子界說》旨在發掘孟子思想中的經世、大同思想?！蹲x西學書法》本是梁啟超《西學書目表》后之附文，旨在勾勒西學的簡要輪廓，有重要的推薦和指導作用。兩書以不同的角度和目的對傳統思想的內容進行取舍和解讀，從中可以感知到梁啟超“西學中源”的思想傾向，一面大力引進介紹西學知識，一面又竭力發掘傳統思想與西學的淵源關系，表現出以傳統思想的“曲解”迎合“西學”的努力，而努力的背后是時代學人強烈的經世意識，現實社會與思想的無形阻力促使他們不惜以“曲解”傳統思想來“糾偏”國人在對待西學上的種種心理不適。葉氏從維護傳統儒學思想出發，對康、梁以學術經世的思想宗旨不滿，恰恰折射出時代經世思潮的涌動。
在經世思潮的裹挾下，康有為、梁啟超等一批傳統知識分子以學術求經世，有意無意的忽視了傳統思想的原初意義。正是由于康、梁思想中過于鮮明地經世取向，遭到保守派學人的反感和駁難。然就其思想體系的不完善而斥駁康、梁為“非孔孟之徒”又多屬意氣之論。從純學術思想層面而言，康、梁思想的學術價值有限，但正如列文森在分析康、廖學術后曾說：“不管康是否是一位抄襲者，但正是他臨危不懼地改變了歷史?？涤袨椴捎眠@些觀點是為了改革儒學，使儒學與近代的改革實踐相結合，并付諸行動，從而為權威的儒學提供了最后一次服務于近代中國政治的機會。”要之，康、梁對傳統思想的尊重和敬意實不容置疑，對國家民族富強、復興的擔當意識也值得肯定，康、梁一輩學人思想的更大價值和意義，正在于他們將學術與政治相結合的經世主張，以及他們對西方思想、文明的引介和吸納的遠見卓識。
與《讀孟子界說》時期的梁啟超相比，梁氏在讀《孟子》遺稿中已經跳出了中學與西學的生硬比附，著重從“人類共同性”“人性共通”的全人類視域論述和闡發，放大了中國傳統思想的適應面，顯然更符合歐戰后西方文明的“衰落”對東方文明的呼喚和尊崇趨勢，折射出深厚的經世意識。視野的拓寬，加之康有為思想影響的進一步弱化，梁啟超對傳統思想文化和社會發展的思考逐步深入，所展現出的思想的深度和廣度，學問的胸懷和氣象已是二十多年前所無法比擬的。
從梁氏釋孟子思想的主旨及其個人教育觀來看，通過肯定西方新教育主義來褒揚孟子教育思想的主張非常清晰。傳統中國政教不分，孟子性善論是其政治思想之基礎，也是其教育思想的基礎，梁啟超在論《孟子》遺稿中從性善論談及孟子的教育主義，大致不悖孟子思想之本意。梁啟超借鑒西方教育思想，將孟子教育思想的主要內容歸結為道德教育，用西方教育學知識將傳統思想中“成圣賢”的道德宏旨具體化為一步步有可操作性的教育實踐活動。
出于對教育方法的思考，梁啟超更深入地反思傳統思維方式。孟子有言：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）梁啟超謂：“此孟子教人以求智識之方法。蓋所用者為純粹演繹法，謂當據一原理原則以推諸各事物，故曰：‘則故而已矣’。然若何乃能求得其故？吾所認為故者是否正確，如何而始能正確？此當求諸歸納法。而孟子未言之，蓋歸納研究法之不發達，實我國古今學者通病，匪獨孟子矣。”梁氏受西方哲學方法論的影響，從思維方式的角度剖析孟子思想的缺陷，以歸納法和演繹法分析孟子思想，指出歸納法的欠缺是“我國古今學者通病”，進而反思傳統思維方法，希望從方法論層面診療傳統思想和社會的發展。以現代科學的視角分析傳統思想的熱點問題，梁啟超由西學知識的介紹到西學方法的引進，將西學在中國的傳播更加推進了一步。
如果說，戊戌時期梁啟超思想的宗旨是為維新變革培養人才，激發青年人對傳統制度和思想的批判意識，并積極宣傳西方政治制度與思想；那么20世紀20年代前后，梁啟超教育思想的主旨則是在“新民”思想基礎上積極吸納西方社會的相關知識、思想，融合傳統思想觀念，培養出適應新時代社會和國家需要的“國民”。康有為的《孟子微》傾向于從自身的政治主張出發來闡釋孟子思想，而梁啟超的孟子學則更多的表現出借西方思想解讀孟子的傾向，尤其是其后期的孟子學顯得更為典型。梁啟超論《孟子》遺稿對西方思想的借鑒和吸納，對傳統思想的反思和批判蘊含著他對中學與西學的態度與認識，也飽含著他一以貫之的經世意識。
在論《孟子》遺稿中，梁啟超從西方教育學入手，對中國傳統思維方式進行梳理、闡發孟子思想中的教育主張，將孟子教育主義的核心內容定義為道德教育，強調道德踐履，反對玄遠空談，頗具清初實學遺風。梁啟超從現代國家構建、現代國民教育的層面挖掘孟子思想的現代價值，用西方教育學知識將傳統思想中“成圣賢”的宏旨具體化為一步步有可操作性的教育實踐活動。梁啟超此期孟子學已全然脫離傳統思想的面貌而呈現出近代西方思想的態勢，其孟子學顯現出在經世意識下“以子納西”的思想趨向，成為晚清傳統思想現代轉型的典型。
梁啟超關于孟子思想研究的兩篇文章前后相隔近二十年。不同時期思考重心的遷移、觀念的變化，致使他對孟子思想的詮釋也表現出差異，反映出梁氏孟子學的與時俱進。百年之后，回望梁啟超的思想歷程不難發現，他的思考緊緊圍繞著中國傳統思想的現代轉型。如果說晚清經世思潮下康有為的思想突出“變革”，強調社會政治變革的必要性，那么梁啟超的思想則較明確地指明了傳統思想轉型的方向與路徑，這種清晰與理性是其思想現代性的重要特征。梁氏思想，“變”中有其“不變”，“不變”中又蘊含著“常變”，這是他對近代中國尋求富強之路、實現社會轉型的時代命題的思考和努力。在“變”與“不變”中，既有思想的自我更新，又體現著時代和社會的轉變與抉擇，個體思想與時代思潮之間的互動影響不容忽視。經世意識作為梁啟超思想中的“不變”，在救國之切、愛國之真的烘托下更加醒目。以梁啟超在晚清思想界的地位，其思想發展歷程某種程度上是晚清思想的一個縮影，反映著時代學人的思想動向，折射著晚清思想的劇變。梁啟超的思考與嘗試對當下如何增強文化自信，繼承并實現傳統文化的創造性轉化和創新性發展，創建中華民族的現代文明極具啟發意義。
原載：《齊魯學刊》2024年第4期第16-25頁