摘 要：先秦儒家區分了不同階次的欲望，包括與生俱來的本能、自我實現的需要與成德成善的追求等。道德實踐的目的是使“所欲”與“可欲”相符合。“可欲”是對“善”的詮釋：在應然的意義上，指行為主體內在自足的道德能力；在實然的意義上，指客觀對象為人所需要的可欲性。先秦儒家對“可欲之謂善”“心之所可”等命題的詮釋不囿于個體之域，而是指在自我與萬物、他者的關系中作出合乎公共理性的抉擇，體現了成己與成物的雙重追求。先秦儒家對待欲望的方式圍繞人性、人情之“實然”何以化為“應然”展開，其核心是“以道制欲”，因而涉及“善”如何可能的問題。
關鍵詞：先秦儒家 欲 可欲 善 應然
人的一切活動皆有動因，本能、信念、習慣、自利或利他的情感等都能作為解釋人的行動因素。馮友蘭認為活動之原動力是欲，包括現在心理學中所謂的沖動及欲望等。作為涵蓋沖動及欲望在內的古典范疇，“欲”深刻影響著人的價值判斷、理性選擇與生存境況。傳統儒家關于“成德”的論述遠超出對“欲”本身的刻畫，使“欲”的問題成為隱藏于思想史中的草蛇灰線。近年來，學者日益關注這一問題，關于儒家哲學中欲望與動機的探討方興未艾。托馬斯·內格爾認為，根據行動者的欲望來說明所有動機這種表面上合理的方法是無效的，而真相是更為意味深長的，需要區分欲望、動機、條件和理由等。儒家哲學中表示行為意向的“欲”不能簡單地被解釋為欲望本身，它同時也指向動機和理由，因此尤為復雜。實際上，無論對性善論者還是對性惡（或者性樸）論者而言，所要解決的問題都包括：人為什么有為善或為惡的選擇，主導這種選擇的欲求及激發這種欲求的動機是什么；人何以被教化，其能夠踐行道德的理由是什么。在禮崩樂壞的社會背景下，先秦儒家發現秩序之建立有賴于對個體欲望的恰當滿足與紓解，要在自我與他者發生沖突時提供合理的解決方案。因此，對“欲”“可欲”等范疇的思考體現了先秦儒家對“善”的內在追尋，也包含對從實然出發如何通向應然的不懈探索。立足于此，本文以孔孟荀的思想材料為主，兼及《易傳》《禮記》《性自命出》等文獻，展開對先秦儒家“欲”之倫理思想的詮釋。
一、實然與應然：“欲”的含義
先秦時期“欲”字已廣泛使用。與其字形相近的“慾”字為衍生字，未見于金文。《說文》云：“欲，貪欲也。從欠谷聲。”貝部貪下云：“欲物也，從貝今聲。”許慎將“欲”與人內心對外物的貪婪和渴求相聯系。段注云：“欲從欠者，取慕液之意。從谷者，取虛受之意。”從偏旁來看，“欲”的本義即包含“欠缺”和“虛受”的意味，欲求發源于內心的匱乏和空虛感。段注云：“感于物而動性之欲也，欲而當于理則為天理，欲而不當于理則為人欲。欲求適可斯已矣，非欲之外有理也。古有欲字，無慾字，后人分別之，制慾字，殊乖古義。”段玉裁認為人們感于外物所起的欲本身就有“合乎天理”和“不當于理”兩種情況，并非在欲之外另有所謂的“天理”，因此后人造“慾”字不符合古義?！墩撜Z》中涉及“欲”和“慾”的內容共43處，其中有“欲”作積極意義的“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》），也有“慾”作消極意義的“棖也慾”（《論語·公冶長》）等不同用法?！吨熳诱Z類》對“欲”和“慾”的區別作了富有哲學意味的說明：
問：“‘欲’與‘慾’字有何分別？”曰：“無心‘欲’字虛，有心‘慾’字實。有心‘慾’字是無心‘欲’字之母。此兩字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此‘慾’字。”
朱子通過虛實對照來闡發“欲”的意義。他認為有心之“慾”字是實的，當時人們日常所言“滅天理而窮人慾”形容的就是人生來具有各種欲望的實然狀態；無心之“欲”是虛的，它是從“慾”中生出來的行為意向。在理學家眼中，合乎天理的對象才是可欲的，因此無心之“欲”字所要導向的是人性之應然。不過朱子也指出，古人對“欲”和“慾”的使用是含混的，在很多語境中對二者未作區分。相較而言，西方倫理學對“欲”進行了更為嚴格的規定。斯賓諾莎指出：
欲望是人的本質自身，就人的本質被認作為人的任何一個情感所決定而發出某種行為而言。
沖動與欲望之間只有一個差別，即欲望一般單是指人對它的沖動有了自覺而言，所以欲望可以界說為我們意識著的沖動。
斯賓諾莎以欲望為人的本質，與沖動相似而又不同的是，欲望中包含人對自身沖動的自覺和意識。馮友蘭指出，中國之“欲”字比西洋所謂的“欲望”范圍更大，是因為中國之“欲”字更為籠統寬泛地囊括了沖動和欲望兩者在內。他認為“沖動是無意識的：雖求實現，而不知所實現者是什么；雖系一種要求，而不知所要求者是什么”，而欲望是基于人們對于所要求者已經有了知識和覺察。一方面，馮先生的界定完全契合斯賓諾莎的倫理學，領會了沖動（無意識）與欲望（有自覺）的微妙區別。中國之“欲”字兼含“知”（知識因素）與“望”（主觀企盼）在內，因此其所輻射的范圍很廣。另一方面，馮先生的解釋也符合望字的本義：“望”的甲骨文結構上為橫置的“目”，下為“人”，即人站在大地上抬頭看。郭店簡《語叢一》曰：“凡物由望生”，關于這句話存在不同的解讀方式（將“望”讀為亡、無、妄等），而如果按照本字來解釋，那么“望”還能被對應為人對外物的某種要求或心理需要。或許可以說，客觀之“物”是將主觀之“望”所包含的潛能實現出來的具體形式。
瑪莎·C·納斯鮑姆認為，若不提及欲望的對象，就不可能說明導致一個行動的欲望。誠然，欲望恰如行動背后“看不見的手”，能夠催生行動的“欲望的對象”往往是復雜的，具有很多種類型，我們需要加以審慎區分。心理學家亞伯拉罕·馬斯洛將欲望劃分了不同的層次，基本生理需要在所有需要中占絕對優勢，然而，當人擺脫生存資料的匱乏時，更高級的需要便會立即出現。根據這樣的經驗事實，我們可以從實然與應然兩個層面對儒家思想中的“欲”及其對象加以分析。在先秦時期的日常語言中，“欲”最基本的用法是實然陳述（事實判斷）；但是當談論對仁義道德的喜好時，如“我欲仁”（《論語·述而》），則表示主體的道德意志與價值傾向，這就涉及“應然”的問題。
在實然層面，欲望深深植根于人性與人情中，這是先秦儒家共同承認的理論前提?！抖Y記·禮運》曰：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。”人有七情六欲，其中最為基礎的是維持生存的欲望，這是人不學而能的自然屬性。郭店簡《性自命出》有言：“欲生于性”“情生于性”。《荀子·非相》更具體地描述了人與生俱來的各種需求：“饑而欲食，寒而欲，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”在先秦儒家哲學中，性、情、欲三者緊密地聯結在一起，徐復觀形象地描述了其關系：“性與情，好像一株樹生長的部位。根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；部位不同，而本質則一。”正如樹有根、枝、葉一樣，“欲”之中潛藏了生長、發育、實現的因子，當人的底層欲望被滿足時，自然又會產生更高層次的欲望。
在應然層面，欲望必須經過理性的取舍。先秦儒家早已注意到，在滿足生存的同時人也產生了更多渴求，具體包括對富貴、名利、地位等的欲望。《論語·里仁》曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。”《論語·述而》曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”人在潛移默化中被后天環境所塑造，在群體生活和社會競爭中難免產生對富貴、榮譽等的欲求。但是，對擁有理性能力的人類而言，欲望是可以被調節、控制和改變的。王中江在其《中國早期理性選擇論》一文中指出，驅動人活動和行為的不同欲求和情感偏好，對早期子學家們來說，也是人們的好惡之分、利害之別和義利之辨。在孔子看來，道德原則是更為優先的，對富貴的欲望必須合乎道義，若非如此，我們就應當放棄這種欲望，堅持內心對“仁”的認同和喜好?！盾髯?middot;儒效》亦言：“凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡。”所有人都向往安穩榮華而厭惡危險屈辱，區別只是在于，擁有高尚情操的君子會以內在的道德原則來審視這種欲望是否可取，而小人則會放縱自己、不管不顧，這會導向截然不同的后果。在儒家看來，成德的精神追求會促使人接受禮義教化。這就是所謂“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》）、“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》）、“善在身，介然必以自好也”（《荀子·修身》）。
儒家思想的基調便是節制和減損欲望的，所以主張“懲忿窒欲”（《周易·象傳》）、“欲而不貪”（《論語·堯曰》）、“欲不可從（縱）”（《禮記·曲禮》），強調將欲望控制在合理的范圍內。對欲望的節制合乎儒家禮治傳統中“正名”的要求。然而，這并不意味著“欲”是一個被徹底否定的對象。恰恰相反，在儒家看來，如何滿足多數人的欲望正是政治所要解決的問題，也是建立秩序的基礎，盡管這可能要通過對個體欲望的節制或讓步來實現。如“求逞于人，不可；與人同欲，盡濟”（《左傳·昭公四年》），將自我的欲望施加于別人的意志之上是不可行的；而如果與眾人之所欲一致，那么事情就能成功。這反映的是一種功利主義思維，也是樸素的治理智慧。對待蠻夷也當如此，人們發現：“五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯”（《禮記·王制》）。中國與戎夷等五方之民在言語和嗜好方面都有所不同，因此要“達其志，通其欲”，以建立普遍的秩序?！墩撜Z》曰：“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。秉持推己及人的忠恕之道，自己所厭惡的絕不施加于人，成就自身的同時也要成就他人，這在孔子看來是一體的兩面?！睹献?middot;離婁上》曰：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”孟子延續了孔子的思路，認為“得民心”有切實可行的辦法，就是給予民眾其“所欲”的東西，這是實現理想政治的基礎。此外，《周易》中表達經濟富庶、物質眾多的卦為“大有”，從卦序看，其前一卦為“同人”，《序卦傳》云：“與人同者，物必歸焉，故受之以大有”，與最大多數的人民同行、同享、同道，萬物歸附，社會整體的繁榮昌盛就能實現。
在早期的先哲思想中，還存在“因民之欲”的思想傳統?！渡袝?middot;泰誓》將上天的意志與百姓的意愿聯系起來：“民之所欲，天必從之。”為政者若能著重考慮百姓的欲求，自然能得到天命的眷顧?！墩撜Z·堯曰》提出“惠民”思想：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”孔子認為根據百姓所真正關心的利益來切實地施惠于民，這樣的治理方式可以稱得上合乎“惠而不費”的仁愛原則。上博簡《容成氏》記載大禹之治能“因民之欲，會天地之利”，從而會同四海之眾，使由近及遠的各部落與政權皆來歸順。郭店楚簡《緇衣》也有言：“故君民者，章好以見（現）民欲。”“章好”與“見民欲”有著相同的褒義色彩，說明在作者看來，民欲本身不僅值得被尊重，更是統治百姓的君主彰顯、光耀自身美德的體現，換言之，實現百姓之欲是君主應當追求的。“因民之欲”不僅是君主為政的手段和方法，而且是理想政治之目的。這一觀點為黃老道家所吸收，《文子·自然》提出“以道治天下”并非改變人性，而是要施行“因民之欲”與“因民之性”的無為之治?？梢?，早期思想家對待欲望的方式并非消極，以“民之所欲”為內在根據與要求，其所希望構建的是君主垂拱而治的理想政治秩序。
二、成己與成物：“可欲”的兩維
既然“所欲”有不同的類型，那么一個前提性的問題就浮現了：如何評判某種事物或對象是否值得追求？在“所欲”之外，先秦儒家還提出了“可欲”的范疇。所謂“可欲”，體現在內外兩個層面：一是從道德意義上說，“可欲”指人內在自足、完滿的“善”；二是寬泛地說，人們所認為“好”和“善”的對象（即值得喜好和追求之物）亦不僅僅限于道德價值，因此“可欲”也可以用于描述客觀事物的合理性和可欲性。這兩個層面又統一為儒家對“善”的理解和判斷。先看孟子的表述：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信；充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也。”（《孟子·盡心下》）
孟子在形容樂正子的境界層次時以“可欲”來界定“善”。對孟子而言，“善”的實現建立在人擁有道德自主性的基礎上。孟子認為人之所欲存在共通之處，這可謂是人性的實然；而個體能否對所欲的對象進行理性的審視和取舍，能否在生與義、義與利等事物之間做出合乎“善”的抉擇，就直接導向了倫理實踐中的“應然”問題。
如何從實然走向應然？先秦儒家的見解尤為耐人尋味。《論語·為政》記載孔子“七十而從心所欲不逾矩”。所謂“不逾矩”，包含了兩層意思：首先，對個體生命而言，毋庸置疑的是，外在規范對個體自身是有限制的。對普通人來說，“從心所欲”似乎代表著欲望的不受拘束、無限膨脹，以至于侵犯他者的邊界、毀壞秩序的基礎。但是對作為“圣之時者”的孔子來說，心之“所欲”已經達到了“實然”與“應然”的高度統一。《荀子·大略》記載舜曰“維予從欲而治”也是同理。圣人之所以為圣人，是因為他的自由意志能夠為自身立法，能夠遵從自身的心意而制定出普適于天下的合宜之禮，此即“從欲”。其次，儒家所建構的倫理自我其實并不依賴于外在規范的整肅，僅僅從“我欲仁”的道德理性出發，自我就能達到“不逾矩”的境界，這樣的過程自然而然，根本無需曲意迎合外界標準。“從欲”的“欲”已不再是日常語言，而是具有了“應然”的哲學意味。如果我們只是在實然的層面討論人的欲望及其類型，那么就忽略了孔子所言“欲”中所包含的更深層的倫理向度。孟子沿襲了這一思路，其所言“欲”與“好”緊密地聯系在一起：“夫茍好善，則四海之內，皆將輕千里而來告之以善”（《孟子·告子下》）。君主對道德價值的喜好發自內心，便會使四海之內的百姓皆來告之以善，這是施行仁政的結果。中國哲學中的“欲”包括知識的維度和實踐的維度，這恰恰體現為“內外之道”，如《中庸》所言：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”《中庸》對誠的闡發極為徹底，這段話指出誠的目的不僅在于自我完善，還要成就萬物與他人，這就包括“仁”和“知”兩個方面在內。
儒家所認為的“善”并不局限于個體領域。“可欲”一詞必須放入自我與萬物（包括他者）的關系中理解。傳統注疏提供了不同的解釋路徑，但是都關注到“成己”與“成物”這兩個方面。
其一，孟子的“可欲”承繼于孔子的忠恕之道，有推己及人的意味。趙岐云：“己之所欲，乃使人欲之，是為善人。己所不欲，勿施于人也。”這是對《論語》“己所不欲、勿施于人”的發展。孟子的論述涉及“成己”和“成物”兩方面，君子不僅要完善自身，而且要對百姓和萬物有仁愛之心：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。君子應當將對自己親人的愛推擴出去，使之發散為對天下百姓和宇宙萬物的普遍的仁愛。孟子沒有采用復雜的邏輯論證，而是借助人的生命體驗和情感直覺，指出每個人都能體認根植于心的“四端”。但是，“四端”提供了一種為善的能力或者應然的傾向，至于這種能力能否充分發揮、轉化為現實，則是另一回事。孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），人和動物的差別只在那一點點良心，人還需要以持之以恒的努力去擴充存養善端，以完善德性。
其二，在“實然”與“應然”的問題之外，“可欲”的意義還建立在“同然”的基礎上?！墩撜Z·陽貨》載“性相近也，習相遠也”，孔子認為人們的先天本性是接近的，而在環境浸染、自主學習等方面的不同會造成后天的差異。同樣，孟子的推擴之法也以人們與生俱來的“普遍”之性作為基礎，他認為人心對“理義”等道德價值的認可是普遍的：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。既然圣人與我皆能對“理義”產生不學而能的認同和喜好，只是自覺的先后不同，所以王夫之云：“孟子曰‘可欲之謂善’，一‘欲’字有褒有貶。合于人心之所同然，故人見可欲。而其但能為人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充實內蘊而光輝遠發，則盡流俗而皆欲之矣。故夫子曰‘由也喭’。”王夫之以子路為例，認為“欲”字有褒有貶。只要某種事物（如理義）能滿足人心之同然的條件，人們就認為是“可欲”的，這是褒義的一面。但是，像子路那樣對于人們所不知欲、不能欲的內容，還沒能做到充實內蘊而光輝外顯。這是因為子路還缺乏知識或實踐動力，比如于“天德、王道之精微處，未盡其節文之妙”，尚且“未入于室”，所以孔子評價子路“由也喭”，還不能盡善盡美。
其三，從道德形上學的意義上界定，“可欲”指純善無惡的天理，這是值得愛好和追求的。朱子曰：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。”張栻曰：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善，蓋于此無惡之可萌也。”這段話直言可欲的內容是仁義禮智，而其發見的端倪是惻隱、羞惡、辭讓、是非。可欲是純善無惡的，而“動之端”一詞耐人尋味。“端”僅指一點端倪、一絲苗頭，表示萌芽而非滿全，稍不留神便會因外界的影響而被遮蔽。然而，就“可欲”而言，在一念萌動處，竟然沒有任何惡的內容，這便是天地之性的發顯。牟宗三描述“純德之善”是人的意志“依照無條件的命令而決定去行動”，而為可能。牟宗三的創造性詮釋由來有之。康德認為，“就理性能夠規定任性而言，意志就是實踐理性本身”。康德區分了欲求、喜好、愿望、意志等名詞，他還指出：“欲求能力就是通過自己的表象而成為這些表象的對象之原因的能力。一個存在者按照自己的表象去行動就叫做生命。”生命是一種潛能，經其所處的周遭世界而被塑造出不同可能，“欲”在其中提供某種活動傾向。“可欲之謂善”并非描述欲望之對象的日常語言，而是在道德形上學的意義上給出了關于“如何行動”的回應，對“可欲”的尋求實際上合乎康德所論的“實踐理性”。
此外，“成己”與“成物”的兩條線索還體現在《孟子·盡心上》中所區分的“求在我者”與“求在外者”：
求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。
王中江認為，“求在我者”是在我自身中就能夠得到的東西，孟子認為這就是每個人自身都擁有的潛在的道德能力和價值。“可欲”的對象并非外在于我，對道德能力的擴充不能訴諸對外在事物的欲望，而應當求之在我?！睹献?middot;盡心上》曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”可見自反工夫之重要。通過對自身的察驗，使心神從“蔽于物”“物交物”（《孟子·告子上》）的紛擾狀態中掙脫出來，回歸真實不虛的“誠”。
值得注意的是，如果將“可欲”視作一種事實判斷，那么它的含義也應當囊括外在事物的合理性，這自然包含對“物”的問題的探討。在儒家看來，人們對外物的追求也具備合理性。安斯康姆在《意向》一書中指出，善是多種多樣的，而對于我們的“希求”概念唯一所要求的就是，一個人應該在某種好的方面看到他想要什么。借助于所希求之物的善性（而非現實化），善性被歸于希求。被需要事物的特征就是需要者對其在某方面的可欲。人對某件事物的尋求，實際上意味著對此產生了物質或心理方面的需求，這大抵是成立的。《孟子·梁惠王下》中記載了齊宣王之語：“寡人有疾，寡人好貨。”宣王認為自己喜歡財貨是一種疾患，孟子回答：“王如好貨，與百姓同之，于王何有？”孟子告訴宣王并非不能愛財，關鍵在于要能與百姓同享。若能與百姓同樂，何愁王政不能實現呢？與此相似，郭店楚簡《成之聞之》篇曰：“君子不貴庶物，而貴與民有同也。”庶物即難得之美物，君子要能夠與百姓共同享有好的物質生活，在儒家看來，這也是值得追求的。
我們可以將《孟子》所言的“欲”理解為心靈的一種傾向，這種傾向在人性中有其普遍性、必然性的基礎，而非出于某種巧合或盲從。麥金太爾認為，我們常常預先假設某種人性的解釋。在此解釋中，行動乃是欲望的表現，或是由欲望引起的；而根據這一解釋，實踐推理的過程總是終結于“我需要”或“它使我愉快”一類的結論上。在論證人對道德價值天然的喜愛時，《孟子·告子上》曰：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”在孟子看來，人類社會對“理義”的客觀需要與“理義”使人心愉悅的事實（如芻豢能夠滿足口腹之欲那般自然而然），毋庸置疑地表明了“善”乃是人情之所同欲。托馬斯·內格爾在《利他主義的可能性》一書中分析了倫理學“說明”與“證成”這兩種不同的路徑。他指出，對倫理學的動機問題感興趣的哲學家們常常尋求對于有道德（being moral）的一種證成（justification），但是著手去證成的東西都不是最終的，需要有證成之外的某種東西。內格爾更傾向于以某種“結構”來說明倫理要求的動機上的對應物。他區分了“已激發的（motivated）欲望”和“未激發的（unmotivated）欲望”。他試圖說明在欲望之外，理由（包括來自欲望的理由）也具有激發能力。同理，中國哲學中的“欲”未必能簡單地對應為某種倫理要求上的動機。在孟子那里，“理義”使人心愉悅這一事實，并不需要某種額外的動機來作支撐。雖然我們可以說明“乍見孺子將入于井”時可能的心理活動，但是依孟子，這種當下發生的“怵惕惻隱之心”可以構成內在激發道德的理由，而并不依賴任何自我利益的形式或深思熟慮的動機。
因此，孟子所言的“可欲之謂善”可以總結為兩個維度。一是在個體成德的層面，“善”并不是外在于人的，而是根植于心、不能損益的：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》）。二是在公共善的層面，麥金太爾設想了這樣的共同體：“在它自身內部盡可能地把它所有成員的實踐活動整合起來，以便創造和維持作為其特殊目標的那種生活形式，人們可以在最大可能的程度上（to the greatest possible degree）享受每個人的實踐之善和那些作為優秀之外部獎賞的善。”孟子曾向齊宣王講述周文王時的“王政”情形，流露出他心目中的理想政治圖景：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）。文王治理岐周時只對耕田者收取少量的稅，為官者的俸祿能夠世襲，關口和市場的功能只是檢查而不是征稅，不限制捕魚，不連帶懲罰罪犯的家人，這一系列舉措表達了對共同體之善的尋求，由此可以看出孟子對“可欲”的另一層理解。
三、轉化與可能：“欲”與“所可”
在解釋“善”的來源問題時，荀子采取了與孟子不同的路徑，對“欲”與“可欲”的問題作了獨特的解釋。荀子的邏輯前提是“人之性惡”，既然善不在人的自然本性之中，那么人們必須向外尋求：“凡人之欲為善者，為性惡也”“茍無之中者，必求于外”（《荀子·性惡》）。在荀子的思想中隱藏了一個吊詭的問題：性惡之人怎樣判斷什么是“可欲”的？他們為什么愿意向善，乃至積善成德？東方朔指出，如果我們將“惡”了解為一種“善”的缺乏，那么這種缺乏會使我們去尋求善，換言之，惡也可以使我們去尋求善，或給予我們尋求善的動機。誠然，我們應當看到荀子從人性之“實然”中推出“應然”的努力，但是，“惡”的存在如何為人們尋求“善”提供必然性的動機？在儒家關于道德動力的學說中，人們對善的追求不能出于一時興起的偶然沖動，而應當是持續不斷的努力。因此，“善”所依賴的基礎必然是內在于人心且具有普遍性的。而荀子在治亂的意義上定義“善”，從規范性的角度謂之曰：“正理平治”（《荀子·性惡》），因此在荀子所構想的有序的群居生活中，個體的意愿似乎不那么重要，因為人們只需要服從圣人的教化、君主的統治，接受對共同體有利的做法，把它當成是“善”的，并努力去實現它。不同于孟子堅信人性中“善”的端倪已然存在，荀子則審慎地看到了個體生存資源的有限性，而與之矛盾的是，對未經教化的個體而言，每個人的欲望都是不加節制的，如此人與人之間必然呈現緊張的爭奪關系。為了與他者相安共處，人們節制各自的渴求，從而構建出一個欲望與物資“兩者相持而長”的禮治社會。
與荀子相似，霍布斯分析了倫理行為的可能動機，在自然狀態下，每一個人都僅為涉及其安全或權力的種種考慮所驅使。只要沒有政權來調節他們的行為，他們便處于“人人相互酣戰”的狀態。但是，人性具有兩項原則，除了欲望，還有教人們“想出一種反自然的解決方案”的理性。理性所增益的并不是新的動機，而是調節力。從野蠻和孤獨的狀態過渡到文明而合群的狀態靠的就是這種理性的調節力。人們對公共善的認同一定有保障生存的考量。不過，荀子更多地注意到圣人教化的作用，通過學習禮義，人們會自覺地形成對“善”的認同，因為這最符合“心”的理性選擇?！盾髯?middot;正名》曰：“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”荀子認為或治或亂、或存或亡的不同結果，取決于“心之所可”與“情之所欲”的博弈，心的認知能力能夠做出正確的抉擇。
欲望如何轉化為行動？納斯鮑姆認為欲望的一般概念是：它有一種內在的傾向，想要得到世界中的某個對象，以至于在某些環境中，如果它具有恰當的知覺或思想，那么它立刻就會自然地產生行動。荀子假設了一種結構，即欲望與行動并非同時發生，欲望能夠充當激發行動的某種因素，但并非必然地會導向行動，因此，心能夠根據理，在行動尚未產生之前對欲望所激發的行為意向加以制止：
欲過之而動不及，心止之也，心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！（《荀子·正名》）
“欲過之而動不及”的原因恰恰是心能夠以“理”為標準遏止沖動、合于善治。可見，荀子以“正理平治”界定“善”，不僅是在公共領域中尋求善治，而且指向了人心對欲望的治理。求其“善”首先意味著評判什么是善惡，對事物進行理性的選擇和權衡，這就依賴于所謂的“心之所可”。荀子曰：
欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。（《荀子·不茍》）
何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。（《荀子·解蔽》）
梁啟雄認為，凡以正道為準來衡量事物之宜否的揆度曰“權”。而所謂衡，是心以“道”為標準來對各種事物作出綜合的判斷。楊倞曰：“可，謂合意也。”先秦儒家對事物可欲性的評判建立在權衡的基礎上，經過反復的思量最終作出最合宜的選擇。在此基礎上，荀子還區分了“欲”“求”“慮”與“道”等范疇：
欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。（《荀子·正名》）
“欲”是內在于人的，包含了一種沖動，但是未必會實際地付諸行動，而“求”是人由內而外地被事物所吸引，對事物產生了實際的尋求。心的理性選擇功能則被稱為“慮”。荀子認為人之所欲雖然不能完全滿足，但是受欲望驅動而產生的對事物的欲求是可以節制的，心經由理性思慮，用“道”來統攝和約束這種“求”，以達到對“欲”進行制約的效果。欲望存在于人的自然本性之中，人不能完全沒有欲望，但是可以最大限度地節制對所欲之物的“求”，以近于道。在“欲”和“道”之間，儒家給出的答案十分鮮明，處理方式有“養欲”（養人之欲）和“節求”（退則節求）兩個方面?！盾髯?middot;樂論》認為，“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂。”音樂是“通于倫理者”，用道來節制欲望，對君子來說是愉悅的，因而不會陷入迷惑和混亂。
總體而言，在如何處理欲望的問題上，荀子主張將人們對物質欲望的無節制追求轉變為對善治的認同和道德的努力，而這種轉變的基礎是“化性起偽”。日本學者白川靜《字統》一書研究了“化”的甲骨文字形，他指出，化的偏旁是“匕”，表達了與死亡相關的意義。他所依據的文獻是《孟子·公孫丑下》：“且比化者，無使土親膚，于人心獨無恔乎？”這句話中的“化者”指的是逝去之人形體的消散?！吨芏Y·大?！穼?ldquo;化祝”有記載，《獨斷》曰：“化祝，彌災兵也。”白川靜認為“化育”的意義是從“化祝”的意義中產生的。既然“化”的本義與死亡、消散相關，那么荀子所講的“化”是否隱藏了暴力？需要注意的是，“化民成俗”并不是一種平等的價值傳遞，而是在特定的權力結構中發生的。“化”的發出者往往是兼具倫理道德與政治法度之權威的圣王，而其對象卻是以“不可與共故”的百姓，在這之中還隱含了強制性的力量。《荀子·正名》篇對“化”的定義是：“狀變而實無別而為異者，謂之化”，認為“化”僅僅指表面狀態的改變，而沒有產生新的“實”。這句話令人費解，但是可以在《荀子·性惡》篇中找到注解：“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”荀子以“本始材樸”來界定性，他認為所謂性善，是在不離其“樸”的基礎上加以美化，這就是說，人性的質料并沒有發生改變，但是人們可以后天對其進行美化和修飾。約翰·諾布洛克將“偽”翻譯為“后天習得之性”（acquired nature）?；粌H僅指人經過后天努力所呈現出來的變化，而且表現為一種善治?！睹献?middot;盡心》言“所過者化，所存者神”，《荀子·君子》中有“化易如神”的說法。荀子認為君主要用道來引導民眾，用客觀化的禮和刑等方式來理順社會的倫理秩序和情理氛圍，使民眾各得其所、形成良善之風。
先秦儒家深深意識到人生而具有的自然欲望，認為“人之所欲”有共通之處。而如何在人性之“同然”的基礎上，引導人們不被欲望所束縛，而能自覺地向善而行，這是儒家倫理學所面臨的問題。善如何可能？先秦儒家認為“善以漸化”，主張“積善成德”，善的形成絕不是出于偶然的沖動，而是要通過堅持不懈的道德努力來實現。所謂“可欲”，也意味著以理性來衡量欲望之對象是否值得追求?？鬃铀嫷膫惱碜晕移鋵嵅⒉灰蕾囉谕庠谝幏兜脑u判，而僅僅從“我欲仁”的道德理性出發去行動，就有可能臻至“從心所欲不逾矩”的境界。在孟子看來，“可欲”與“善”同樣是一回事，只要充分地反求諸己，擴充內在于己的仁義禮智，就能成就整全的德性生命。與之不同的是，荀子更多地看到了善的脆弱性，提出“心之所可”與“以道制欲”的命題，主張以理性來節制對外物的無盡尋求，通過禮義、道法以化民成善。
總而言之，在先秦儒學中，“欲”不僅作表示欲望的名詞，也作表示希求與偏好的動詞，反映人的意志與傾向。表示活動之原動力的“欲”與評判倫理實踐之正當性的“可欲”，不能簡單地被對應為欲望或者某種意志本身，而是指向了更深層次的行為動機與道德理由。先秦儒家對“可欲”“心之所可”等范疇的探討，主要圍繞人性、人情之“實然”何以化為“應然”而展開，在一定程度上提供了倫理意義上的動機與理由，是對“善何以可能”之問題的有效解決。
作者：汪柔竹，北京大學哲學系博士生（北京 100871）。
原載：《道德與文明》2024年第5期