摘要：孟子重視仁政，倡導君王“推恩”以踐行仁；荀子則進一步指出，“推恩”的關鍵是“理”，“推恩而不理，不成仁”。以理為指導，仁恩的推廣才能得以展開。仁的推廣欲盡其全，需要以義理為指導，“處仁以義，然后義也”。仁的施行還要盡善，關鍵在于禮，“禮，節也，故成”“先仁而后禮”。相較于孟子，荀子仁學強調仁的實踐品格，既重視行仁的深入拓展，也凸顯成仁的整體完善，值得進一步深入探討。

目前學界對荀子的研究多集中在人性及禮的方面，相比之下，對其仁學思想的探討則很少。一個很重要的原因是，《荀子》一書多言禮，進而學者也多以禮標舉荀子思想，以與孔孟仁學相區別。這一做法固然可以彰顯荀子學說的理論特色，卻在有意無意間忽略了荀子對孔孟仁學的接續與發展。①仁是先秦諸子公共探討的話題之一，曾任稷下學宮祭酒的荀子不可能與此無涉。實際上，荀子不僅重視仁，而且也進一步深化了孔孟之仁學思想，主要體現于其對仁之成與仁之行的強調，并對孟子的“推恩”說作出了演進。

一、引論：“推恩”問題的提出

孔孟儒學思想的核心概念之一便是仁。對于仁，孔子釋之以“愛人”(《論語·顏淵》)，主張君主應當普遍愛民，如此才能達成仁政，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)仁的政治訴求就是愛民，得民心、順民意?？鬃又螅绾螑勖?、行仁政，成為儒學永恒的命題。

孟子重視仁政，明確提出只有行仁政才能成就平治天下的功業：

堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！对姟吩疲?ldquo;不愆不忘，率由舊章。”遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。(《孟子·離婁上》)

為政僅有仁心是不夠的，“徒善不足以為政”；為政的最終目標應該是使天下之民得其惠?；菝癜▋蓚€方面：一方面，要確保仁心之善落實于民眾，使其能夠得到恩惠；另一方面，也要確?；菝裰ú粌H能夠得行于當時，還足以為后世效法。對于為政的效果，孟子強調的是政治治理的有效性與長久性，具體過程則是從行先王之法、先王之道開始。首先，通過行先王之禮儀法度，廣泛施仁行善；其次，禮儀法度的確認和公布，可以使善的行為被后人得以繼承和進一步發揚。如此，“仁覆天下矣。”否則，便不是治理國家之道：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。”(《孟子·離婁上》)

值得注意的是，孟子指出，“徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，僅依靠施行先王之禮儀法度是不能成就仁政的。焦循疏曰：“有法而不以仁心施之，仍與無法等。”②僅有善法度而沒有仁心，和僅有仁心而無善法度是一樣的結果——仁政難以推行。在孟子看來，行仁政以平治天下，既需要以仁為目標的自我修養，也需要仁之行——施善法度、將仁行播于外。前者屬于道德范圍內的問題，而后者則屬于現實政治的關切。但從根本上說，二者的關鍵都在于心的涵養。③

仁心與仁政密切關聯：使仁心“擴充”，最終便可以實現仁政。孟子指出，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)在這里，“擴”和“充”都有“大”的意思，但也有一些區別。比如，從順序上說，首先，“擴”通“廓”，就是使仁心充滿于身而有其“至大”。能充盈己之仁心而不使其有餒，就好似弓得其滿的狀態。④其次，“充”，就是“廣大”，即施行仁心、仁行，而使其無所不至，即四海之民皆能得其保、得其安。也就是說，擴大為仁的對象至所有民，而非僅限于一部分人。如此，普遍意義上的為仁、成仁才得以可能。在孟子看來，如果前者“至大”狀態達成，則會形成“沛然莫之能御”之勢，如此，后面“廣大”狀態的形成也就順理成章了。因而廣大四端、內求諸己便成為孟子仁政思想的重心。

涵養、充盈仁心以施行仁政，在孟子看來是現實可能的，這在《孟子·梁惠王上》孟子與齊宣王的對話中有很好體現。齊宣王對于自己能否為仁是沒有信心的。孟子認為，既然齊宣王有不忍人之心，則“足以王矣”，并以“用恩”加以說明：“百姓之不見保，為不用恩焉。”也就是說，齊宣王有不忍人之心即說明具有仁愛百姓之心，只是有而不用，即存在主觀上不愿意、無所作為的問題。如此一來，“有而不用”便可從兩方面解釋：“人有仁有善而不用于民”(因而還需善法度)和“人有仁有善而己不用”(因而還需要主觀意愿)，后果都是僅僅使一部分人受其恩惠，仁政難以實行。

針對“不用恩”的現實情況，孟子倡導“推恩”：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩疲?ldquo;刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？(《孟子·梁惠王上》)

在孟子看來，人人都有仁心仁行，皆能“老吾老”“幼吾幼”，但卻不一定能推己及人。這里的“推”⑤可以從兩方面解釋：首先，“推”就是主觀愿意的“推己”，也就是擴充和推廣己之仁心，增強自我主體意愿，亦即“舉斯心”；其次，“推”就是客觀行為上的“推及”——推及于民。人應當“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，擴大仁的對象范圍，最終惠及所有人。

孟子對于“推恩”為什么可行于民這一問題似乎并沒有太多擔憂。⑥齊宣王沒有推恩至于百姓，不是因為他沒有仁心，也不是他沒有能力推恩，只是因為他不愿意罷了。孟子的這種判斷，與其對“善而不用”的批評和主張君主“反求諸己”“心為甚”的認識思路是一致的。

從“仁恩”到“仁政”，涉及行為對象擴大化的復雜問題，因此孟子提出了“推”的具體權度問題，也就是仁術。在孔子，“仁者愛人”，此愛因親疏之別而有差等。孟子也提出了類似的觀點：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)統而言之，君子于物是皆有所愛，但仁心體現于親、民、物是有區別的，故而有“親親”“仁民”“愛物”之別，代表親愛程度的不同。后來朱熹之注與焦循之疏也都對此作出了強調。⑦但為何兩者之間會有這種區別，孟子于此實際上并沒有給出詳細說明。相應地，因為這種差別而進一步論及的用恩順序問題也就無法解釋。⑧

從現實的仁政追求出發，孟子提出“用恩”“推恩”“善推其所為”等具體的政治主張，重點批評“善而不用”，進而引出了仁心施用的權度問題。孟子意識到為仁范圍的推廣對于仁政很重要，涉及仁心、仁政推廣如何可能的問題，也涉及如何解釋先王之禮儀法度的必要性問題。而這些都是后來荀子仁學進一步推進的地方。

二、荀子：“推恩而不理，不成仁”

孟子重視“善而不用”的問題，相較而言，荀子更關注“善而不用于民”的問題，對如何行仁于民做了更多思考。

荀子同樣重視先王之道，但強調應當因時、因地制宜，并進一步提出法后王、治當世的具體施行原則：“言道德之求，不貳后王”“法貳后王謂之不雅”(《荀子·儒效》)。依照楊倞注，“舍貳后王而言遠古，是貳也。”⑨在政治治理中，荀子強調應當關心時代議題，根據時代的要求而進一步制定和施行相應的政治策略，不能言必稱遠古，事事“法先王”?；诖?，荀子批評子思和孟子“略法先王而不知其統”“甚僻違而無類”(《荀子·非十二子》)。不論是知統還是知類，強調的都是王者的“宗原應變”：“舉措應變而不窮。夫是之謂有原。是王者之人也。”(《荀子·王制》)

荀子很重視知的作用。他強調統類的重要性，而這需要知的輔助；認為君王之施政始于仁心，但仁心需役使知才能有進一步發展，“人主仁心設焉，知其役也”(《荀子·大略》)。心知的對象應當是理或道，如此才能保證仁行于萬事萬物：

夫微者，至人也。至人也，何強，何忍，何危？故濁明外景，清明內景。圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強，何忍，何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。(《荀子·解蔽》)

心得其明，即使外在萬物各有不同，也能使其各得其所而不亂。仁者之思，重在使心知道、有條理地活動。心知理，面對諸多外物而無所蔽；心于“理之貫”有所把握，如此萬物自然得其治。荀子強調應當對于萬事萬物綜合認識、整體把握，而不是蔽于某一具體事、具體物。圣者之思不僅得其“定”也能得其“應”，即使面對未知事物，也能無所限制、從容應對。順道而行，就能得無所為、自然之樂。以得道之仁心來發用、實施仁政，其過程就如天道施設萬物一般自然而神妙，最終天下萬民、萬物皆被其澤。如此，全體之仁便得以成就。

以全體之仁為指引，荀子接續孟子“推恩”問題的討論，強調“理”的重要性：“推恩而不理，不成仁。”(《荀子·大略》)楊倞注：“仁雖在推恩，而不得其理則不成仁。謂若有父子之恩，而無嚴敬之義。”⑩“推”，即推廣、推行、推及。“不理”，楊倞解為“不得其理”。不得其理，因而無法在整體意義上推廣仁。具體而言，能做到親親即施行父子之恩，卻不能尊重他人之父，這就是無義。“義，理也，故行。”(《荀子·大略》)輔以義、理，推恩才能得以實行。

與孟子側重從“推舉”“推己”角度解釋“推”不同，荀子側重從“推廣”方面進行闡發，并進一步解釋仁如何“推廣”于民。這表明荀子意識到“推恩”為什么可行其實是需要更多解釋的。仁心的發展需要以道為根本，以理類推，便可以宗原應變，將仁恩廣泛施行于所有民。

對于“理”，荀子首先強調其差別之意，也就是“分理”，這與“仁之殺”的倫理原則是一致的：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。(《荀子·大略》)

隨人倫關系的親疏不同，仁愛的體現程度也有所差異。首先，“親親”，即親近血親，這是仁恩的首要意涵，與《禮記·中庸》“仁者，人也，親親為大”主張是一致的。其次，“故故”，第一個“故”為動詞，與“顧”同；第二個“故”為名詞，意為“舊交”，泛指懷念過去的親近之人，尤其是那些逝去的親人。(11)“庸庸”“勞勞”，則是對那些稍遠關系的親屬而有的仁恩之報。(12)人情有厚薄，相應的仁恩也有差別。以喪禮為例，與去世之人的遠近親疏不同，為其所服喪服也會有所不同：子為父母服斬衰之服，為兄則服齊衰之服，依次也有大功、小功等區別。《禮記·喪服四制》載：“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也”，就是仁有差別的具體體現。

仁恩的推廣不能無視人情之差別，“條理”意涵自然蘊含其中。對于荀子“推恩而不理”之“理”，陶鴻慶認為，“理，謂條理。謂若親親而仁民，仁民而愛物。”(13)此種“條理”與孟子強調的“親親”“仁民”“愛物”的擴充層次意思相近。從現實具體的生活出發，對為仁主體而言，人與人有所不同，物與物也是有區分的，與之交接自然各有不同條理。不論“分理”還是“條理”，理的規范義在這里都得以進一步凸顯。(14)物各有其條理，人遵循此理來知物，那么便無所不知。對人也是如此，以理來指導仁恩的普遍施行，仁愛行為各自有差別，也便都有了其自身的秩序。(15)

荀子不僅強調具體事物層面的理，也強調整體層面的理，即統類之理。仁恩的施行，對于不同對象是有不同權度的，但都以仁的整體達成為最終目標。荀子重視對萬事萬物做整體權度，以最終行仁、成仁于萬物，這便是他強調的君子在天地間的最大價值：“君子理天地。”(《荀子·王制》)君子應物遵循類的原則：“以類行雜”“以一行萬”(《荀子·王制》)，“倫類以為理”(《荀子·臣道》)。統類之理的提出，是出于對事物整體把握的要求。君子行仁的過程中，只有抓住萬事萬物之類，統類以應，才能不為外物所蒙蔽，如此才真正稱得上是大儒：“茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。”(《荀子·儒效》)

從類之理的角度來說，仁恩的推擴就有了歷史層面的延伸和拓展：“以類度類”(《荀子·非相》)。不論何時何地，都可以對物進行認知和考量：“類不悖，雖久同理”(《荀子·非相》)。圣人以此統類萬物，因而應物而不迷。同理，在仁政的施行中，守政事之本，“唯所居以其類至”(《荀子·不茍》)。這里荀子強調的是，以類或理為根據，便可突破時間的限制，無時不行仁、無世不行仁。

荀子主張仁政的實施應當遵循理，知通統類，如此才不會蔽于萬物之別。當從萬物之本的角度上去考慮，理的終極規范義便最終得以確立。心知此理，以之為依據，人便能在天地間推廣仁恩，甚至突破時空的限制，使得人不論何時何世何地皆能行仁、皆能成仁。如此一來，推恩以行仁于民，在荀子這里便有了歷史、時空層面的整體推進。

三、“君子處仁以義，然后仁也”

“理”是從普遍意義上凸顯仁之行的規范、指導意，而對于具體如何行仁、實現仁，荀子提出以義補充仁，“君子處仁以義，然后仁也”(《荀子·大略》)。

 

在荀子，“義”是其推進孟子之“推恩”說、擴大其施行范圍的重要概念。荀子主張仁愛應當是普遍的，非限于親親或門內，也涉及門外之治。(16)《荀子·大略》曰：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。”楊倞注曰：“此五者非仁恩，皆出于義之理也。”(17)在國家治理中，應當對君主最為重視，事君如父；此外，還應當以賢者為賢、以老者為老、以長者為長。(18)

從國家治理范圍著眼，荀子展開義的討論。“仁有里，義有門”(《荀子·大略》)，即從人之里居(內)與門之出入(外)的角度而論述。(19)這與孟子將對親人的愛(即稱之為親親)與對民的愛(即稱之為仁民)有所區分的思路是一致的。只不過，荀子對民的愛，多以“義”來標舉，與親親之“仁”相對而言。從國家治理中君民有義的角度看，這一范圍內的義恩是對親親之仁恩的補充，即以義愛進一步補充、推擴了仁愛。(20)

從義出發，荀子考慮的是更廣泛意義上的仁愛，如何實施義與仁的整體實踐密切相關。在這其中，義之倫、義之理的重要性得以凸顯：

仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節也，故成。(《荀子·大略》)

荀子以愛釋仁，視之為行為的指導原則；而義和禮則是針對仁愛的進一步施行，側重于行為的完成。值得注意的是，當荀子從義的層面強調仁的推行時，凸顯的是對人類行為的整體規范和指導，門內、門外都適用。

荀子認為，人類因為有“義”，才能夠定“分”；能夠定“分”，才使得人類能“群”，最終使仁的整體踐行得以可能，這也正是人之為人的關鍵所在：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。(《荀子·王制》)

人有義，所以能對所有人做出區別、區分，進而定立尊卑貴賤的秩序。如此一來，人人都能和睦相處，即實現人類的群居和一。在這個過程中，義的作用極為關鍵。

荀子認為，義的一個重要特征便是果敢：

遂理而不敢，不成義。(《荀子·大略》)

楊倞注曰：“雖得其理，而不敢行則不成義。義在果斷，故曰：‘非知之艱，行之惟艱’”(21)。敢，即果敢。但如何理解此“果敢”的特征，學者有一些爭議。比如，龐樸將義與“宜”關聯，認為義的果敢、理智等特征與義的本義“殺戮”密切關聯，體現的是消滅他族以保證本族的生存和發展。(22)陳來則指出，以宜解釋義，在先秦較為普遍，但荀子卻是強調義的特征。(23)本文贊同荀子此處是強調義的果敢特征，聯系荀子對分理的重視，這一果敢特征很有可能與愛的施行的遞減原則密切相關。這種遞減的目標并不是消滅異己(也不是成為強主或霸主)，而是為了所有人類(包括所有族類)的群居和一。

從群體意義上看，仁的落實要遵循分別的原則，敬其當敬，而敬本身也各有厚薄不同。這就是仁之成、仁之行的關鍵。(24)義行為的開展和落實，要注重果敢、果斷，當行則行，否則必得其亂。對義的這一特征的描述，在《荀子·法行》篇也有所體現：“溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也”。相比于仁之溫潤、潤澤、柔和，體現人與人之間聯通有愛的一面，義則是強調剛強、堅挺而不屈，體現了人與人相處要有分別、要有原則性的一面。仁柔與義剛兩者是相互協調的：前者強調博愛的目標，后者則是對于具體踐行之方的凸顯。(25)

仁愛在家族范圍內與在國家范圍內的表現形式不同，但遵循同一個原則：仁愛只有通過分別來實現，最終才能使家族和國家不亂。一方面，親親的達成并不是仁愛的全部，還需要義之愛；其次，在國家治理范圍內去談愛的推廣，也應當注重差別、遵循條理原則，否則義恩也無法實現。依據義理，可以實現國家社會的治理，也使得親族之仁恩得以順利推行。如此家族和國家借助于分之理、分之義，都可以得到和諧治理：兩者之愛皆得其全?？傊徽撌菑娜蕫鄣那楦袃热?，還是從分理、條理的施行原則角度上來說，義對仁之成就都十分重要。

以義擴充仁的范圍，進而以理貫通仁愛的整體推廣，體現了荀子對仁的整體踐行的進一步思考，且對這種踐行有更為深入的考量。“君子處仁以義，然后仁也”(《荀子·大略》)，意在說明仁不僅是指愛，而且還愛之有條理，如此仁愛才能不限于門內，而能在人類整體乃至自然萬物層面得以落實。對于人與人之間的關系，能知其親疏遠近之別，賢與不肖、能與不能之分，進而在面對不同的人時，所對應、相襯的親愛行為也就能做出區別。有其分，才能有其理，因而人人、事事皆得其理，最終使人類乃至萬物都能群居和一。

四、結語：“王者先仁而后禮，天施然也”

荀子通過強調義和理，對孟子的“推恩”說作出了進一步解釋，討論了仁恩為什么可以推廣的問題。但推恩之具體落實，則離不開禮制。仁心在義理的指導下可以得其行，在此過程中，人君可以取之于民、用之于民，是為為政之道。但僅如此，還不是仁政的實現。荀子強調，為政還需要修禮，他批評管仲，“為政也者，未及修禮也。”(《荀子·王制》)只有遵循善法度、禮制，才可以使仁之施盡善盡美：

人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。(《荀子·大略》)

仁的全體實踐，需要理、類的指導，其具體施行則需要禮制，才使仁之成盡善盡美。盡善，是強調禮制的道德教化作用——以禮導之，則民皆得其教化；盡美，是強調禮制的政治治理效用——以禮導之，則民皆能群居和一，整個人類社會乃至萬物的活動皆得其治、得其序而不亂。這就是所謂的禮以和為貴。以禮制來具體落實仁的施行，自然能得民心而使其歸服。

禮可以使仁的施行得以完善，“宜于時通，利以處窮，禮信是也”(《荀子·修身》)。仁的施行需要知慮，但知慮的使用，也需要遵循禮才能得其通達：

凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。(《荀子·修身》)

荀子注重修身以成人。成人，也就是仁的最終實踐。這一最終狀態的實現離不開禮：首先，從內在的修養而言，循禮才能知通、氣達；其次，從外在日常生活居處而言，循禮才能人身和節而無病災；最后，從群體、國家社會生活中的人與人相處而言，循禮才能進退有序、雅而不野。因而，禮不僅貫穿人的身心治理，是通達身心的關鍵，也貫穿于國家治理，是國家安寧之所在。如此也可以理解，為什么荀子主張為君之道，一切都可以審之以禮：“古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當也。”(《荀子·君道》)

荀子重視禮，但仁乃禮之本。《荀子·大略》曰：“制禮反本成末，然后禮也。”楊倞認為，“本”指的是仁與義，而“末”指向的則是禮節。(26)也就是說，禮的制定過程中，仁義是根本、是中心，“反仁義成禮節，然后禮也”。一方面，荀子堅持仁義的根本價值，即禮節的制定必須是以仁義為根本精神與指導原則；另一方面，禮對仁義又是必要的，因為仁義最終只有在具體禮節中才能真正得以踐行與全體落實。

在對仁學的思考中，荀子不僅強調知、義的重要性，也強調禮的必要性，背后彰顯的理論思路，則是強調仁禮關系的緊密性、一致性。如果說孔子、孟子對禮的思考，重在突破舊禮以進一步凸顯仁這一新的核心精神，那么荀子則是強調仁與禮的一致性：仁本禮末，循禮可以成仁。荀子對禮的思考與仁密切相關，其思想中仁學的一面不應該被忽視。

荀子對于仁的實踐品格的強調，體現了他對儒學發展新方向的思考。一方面，荀子重視道術之別，主張把握仁之大理，從而開啟了儒學對于霸術的重新思考，將王霸之別的探討推至新的理論高度，這也為后來宋明理學時期朱、陳王霸之辯提供了理論資源；另一方面，荀子在仁的實施中凸顯義和禮的作用，體現了其對于仁在現實生活中的具體實施和踐行問題的關注，背后反映的也是對于政治治理中人的社會責任的強調和制度創立問題的緊要性、迫切性的認識。此后王船山對朱子理學的反思也正是從這一角度展開的。人需要關注社會現實、關注民生，需要在具體的政治實際運作中、在紛繁復雜的情況下學會施行仁，才能使儒家的王道政治理想最終得以落實。

 

注釋：

①楊海文指出，在孟荀比較中，應當對兩者的相似性給與更多關注。楊海文：《湯武放伐與王霸之辨——從〈荀子·議兵〉看孟荀思想的相似性》，《哲學研究》2014年第10期。

②(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(上)，北京：中華書局，1987年，第484頁。

③以往對于孟子仁學的探討多強調仁心，四端內在于人、自然而有，以之為根據，為仁得以可能。也正是在這意義上，楊澤波指出孟子之仁的先在性，而荀子對這一層面的思考有所缺失。詳見楊澤波：《先在性與逆覺性的缺失：儒家生生倫理學對荀子論仁的內在缺陷的分析》，《哲學研究》2021年第2期。

④(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(上)，第236頁。

⑤王開元對學界有關孟子“推恩”說的解釋，依照“推”為什么可行的思路，整理為“推理”“推移”“推擴”三種回答方式。(王開元：《道德是可以推擴的嗎？——孟子“推恩”思想的闡釋與啟示》，《文史哲》2023年第3期。)但本文想指出的是，關于“推”為什么可行這一問題，還應當就行為主體與行為對象的不同分而論之，兩者不可混為一談。顯然，前者是孟子關心的問題，而后者是荀子感興趣的問題。

⑥“有仁心之為”與“推行仁心之為于所有人”之間是有距離的。如何由少至多，還需要更多的解釋。

⑦對于人物一體觀念，朱熹從遠近、緩切、難易的角度做了進一步區分：“蓋天地之性，人為貴。故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發，則于民切而于物緩；推廣仁術，則仁民易而愛物難。”見(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第209頁。焦循疏曰：“心愛禽獸，心之輕短者也。心愛百姓，心之重長者也。不以心度心，則不知愛禽獸之心輕于愛百姓之心也。”見(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(上)，第88頁。

⑧親親、仁民、愛物，這種先后、輕重之分，體現的就是“用恩之次”，即用恩的先后順序。見(清)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》(下)，第949頁。

⑨(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第146頁。

⑩(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第491頁。

(11)對于“故故”，歷史上諸家都沒有給出明確的解釋。王天海側重從“念舊交”的角度解釋。[(戰國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1046頁。]此種解釋側重于對與己相關的人的“過去”的歷史維度說明，有其可取之處。但同時本文也認為，即使是從過去的角度上解釋，“舊交”的對象首要應還是從親近之人的角度上做解釋。某種意義上，這與孔子先知生、后知死的態度是一致的(《論語·先進》)。

(12)對于此處的庸、勞，楊倞沒有區分，主張都是強調基于仁恩而有的功勞。久保愛依據《周禮》“民功曰庸，事功曰勞”，從而將庸與勞的概念分別進行了具體解釋。[見(戰國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，第1046頁。]本文認為此處的庸、勞更多的是對在親族關系中彼此應盡的責任和義務上來說的，隨關系之遠近而有親疏之別。

(13)(戰國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，第1047頁。

(14)王天海認為從“事理”上說，“不理”就是“不合事理”，凸顯理的規范義。見(戰國)荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，第1047頁。

(15)東方朔認為，“推恩而不理”的主張，表明荀子是從禮的必要性來思考如何重建社會秩序。見東方朔：《秩序與方法——荀子對政治與道德之關系的理解》，《復旦學報》(社會科學版)2017年第1期。

(16)從內外的角度看，荀子多強調義是對門外而言，這與郭店楚墓竹簡《六德》篇的思路是一致的：“仁，內也。義，外也。……門內之治恩弇義，門外之治義斬恩。”(荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第188頁。)龐樸指出，這種內外之別，更多是從對象范圍上而言。(龐樸：《試析仁義內外之辨》，《文史哲》2006年第5期。)值得注意的是，荀子雖然主張義是對門外或族而言，但是其行為包括有尊、有愛的一面。

(17)(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第491頁。

(18)類似的表達，也見于《禮記·喪服四制》：“資于事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。”

(19)對于此處之“里”，楊倞認為與“門”一樣，都是指“禮”。[(清)王先謙：《荀子集解》，第491頁。]順此思路，東方朔進一步強調荀子意在強調禮對于仁的重要性。(東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺北：臺大出版中心，2011年，第316—317頁。)本文此處的分析重在仁與義的區分，即門內與門外有別，還未涉及禮。實際上，本文首先強調的是義或理對于仁的推行的重要性，禮則是從外在禮節的意義上而言。

(20)荀子以義為外，以義補充仁。但這里的“外”是從對象意義而非根源產生意義而言。根本而言，荀子并不否認義內之說，因而不能簡單地說荀子是持義外還是義內的立場，應該取決于對“外”的不同理解。相關探討可見肖群忠：《儒家“仁內義外之辨”的現代倫理意義》，《齊魯學刊》2009年第3期；王正：《重思先秦儒家的仁內義外之辨》，《哲學動態》2017年第1期。

(21)(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第491頁。

(22)龐樸：《試析仁義內外之辨》，《文史哲》2006年第5期。

(23)陳來：《論古典儒學中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心》，《文史哲》2020年第6期。

(24)東方朔也注意到了“推恩而不理，不成仁”對于理解荀子仁學思想的重要性，但他更多地是從禮的必要性層面講仁心的落實或仁恩的推行。(東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第316—317頁。)本文則側重從義理層面加以理解。

(25)《郭店楚墓竹簡·五行》亦謂：“剛，義之方。柔，仁之方也”。見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第151頁。

(26)(清)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第492頁。

 

作者：李記芬，中國人民大學哲學院副教授

原載：《孔子研究》2024年第3期