摘要：“推恩”一詞首見《孟子·梁惠王上》“以羊易牛”章。字面上，“推恩”是指對“恩”的“推擴”，因此為了澄清“推恩”的含義，有必要首先對“推擴”做出解釋。概括地說，作為一種心理現象，“推擴”是指人們在相似的情境中產生相似的情感反應。這個過程即孟子所說的“舉斯心加諸彼”。“舉……加諸……”的形式表明，“推擴”是一種人們主動發起的行為。為了理解這種主動性，有必要區分出情感的當下呈現與主動呈現。一個完整的“推擴”過程是一個情感以其當下呈現為起點而主動呈現的過程。為了實現“推擴”，人們需要實現情境的轉化，亦即需要與自己曾經經歷過的觸動事件建立某種聯系。情境轉化的前提，在于人們以自身本有之四心為對象的“內省之思”。

關鍵詞：孟子；推恩；推擴；情境轉化‍

引言

“推恩”一詞出自《孟子·梁惠王上》“以羊易牛”章：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌?！对姟吩疲?ldquo;刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。

盡管只出現這一次，但“推恩”仍然是孟子思想中最為重要的概念之一。本章提到了兩個“推恩”的例子：某人主動將愛親之情從自家長輩，“推擴”至別家長輩；孟子希望齊宣王主動將不忍之心從觳觫之牛，“推擴”至百姓。二者實際上是兩種不同層面的“推恩”。這種不同體現在“推恩”的起點上：前者以親人為起點，后者則以某個與自己非親非故的受苦者為起點。概括而言，可以將前者稱為“差等推恩”，將后者稱為“普遍推恩”。二者分別體現了儒家所強調的“差等之愛”與“普遍之愛”。在孟子看來，兩種形式的“推恩”都與“王道”的實現密切相關：“是心足以王矣。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌。”“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”綜上，“推恩”的重要性在于，它是“差等之愛”“普遍之愛”“王道”這三個儒家核心概念之所以可能的前提。

分析來看，“推恩”問題包含以下三個維度：“推擴”的心理運作機制，“推恩”的正當性，“推恩”與政治的關系。借用當代倫理學的術語來說，“推恩”問題是一個涉及道德心理學、規范倫理學以及政治哲學的綜合性問題。本文將集中討論第一個維度。只有澄清了“推擴”的心理運作機制，才能對“推恩”的本質及其正當性做出恰當的解釋。概括地說，作為一種心理現象，“推擴”是指人們在相似的情境中產生相似的情感反應。“推擴”是怎樣發生的？“推擴”失敗的原因是什么？近年來，不少學者對這兩個問題給出了相當豐富的解釋。黃百銳（David B. Wong）將這些解釋分為“邏輯型推擴”（logical extension）、“情感型推擴”（emotive extension），以及他本人所主張的“發展型推擴”（developmental extension）。這種區分為我們提供了一個可靠的指引。下面將簡要介紹這幾種解釋并作出評價，以此確立本文所主張的觀點在此類議題中所處的位置。

“邏輯型推擴”以倪德衛（David S. Nivison）為代表。根據這種解釋，“推擴”之所以發生，是因為人們認識到自己應當在相似的情境中產生相似的情感反應。如果人們能夠認識到：（1）自己曾經在某個情境中產生了某種情感反應，（2）這種情感反應是正當的，（3）某個新的情境和這個情境在某些關鍵之處是相似的，（4）自己應當在這個新的情境中產生相似的情感反應。否則，便會陷入邏輯上的不一致。所以，這種解釋面臨一個根本性的挑戰。通過指出齊宣王邏輯上的不一致，孟子為其提供了施行仁政的理由。如果結合某種版本內在主義的主張，甚至可以認為孟子為其提供了施行仁政的動機。即便如此，這種解釋卻無法說明“推擴”何以是對情感的“推擴”。齊宣王不僅需要為百姓采取具體的施政舉措，還需要切實地對百姓產生同情。某人認識到自己有理由同情弱者，至多意味著他擁有幫助弱者的動機，而不意味著這種動機是由同情所提供的。“邏輯型推擴”無法解釋的是，人們何以僅憑對理由的認識而產生相應的情感反應。

“情感型推擴”以任滿悅（Manyul Im）為代表。這種解釋認為，每個人的情感能力都是完滿具足的。情感并非源于對理由的認識，而是源于情感能力在特定條件下的正常運作。這種特定條件可以被理解為具有某些關鍵特征的情境。一旦某人辨識出自己所處的情境具有這些關鍵特征，就會對其產生相應的情感反應。齊宣王之所以不去施行仁政，是因為他沒有辨識出百姓正在受苦。孟子的目的在于，讓齊宣王根據自己之前所經歷的情境想象出這樣一個情境，以此激發出他的同情。根據這種解釋，“推擴”之所以發生是因為人們根據自己之前所經歷的情境想象出一個新的情境，并在這個情境下使得人們的情感能力得以正常運作。

這種解釋的優勢在于，可以較為合理地說明情感的來源，但同時面臨著來自理論內部和外部兩方面的批評。理論內部的批評質疑它所預設的完滿具足的情感能力。黃百銳認為，在孟子那里，情感能力是有待發展的，他據此提出了“發展型推擴”。他將自己的這一解釋視作“邏輯型推擴”與“情感型推擴”的折中：情感并非源于對理由的認識，而是源于人們的情感能力在具體情境中的正常運作；同時，情感能力并非完滿具足的，而是在一次次“推擴”中得到發展的。據黃百銳，情感是一種具有認知維度的特殊感受。這體現在，每一種情感都對應著各自的“意向對象”（intentional object）。意向對象正是這里所說的情境的關鍵特征。以惻隱為例，“不同于其他類型的情感，惻隱指向了某種特定的被感知到的情境特征。惻隱的意向對象使‘一個生靈（sentient being）實際的或即將到來的痛苦’這一情境特征凸顯了出來”。未經發展的情感能力是“可塑且不定的”（plastic and indeterminate）。在一些典型的情況下，人們能夠清楚地辨識出情境的關鍵特征。但在一些不那么典型的情況下，由于情境的關鍵特征不那么明顯或摻雜了其他的因素，因而人們無法清楚地辨識出它們。據此，情感能力的發展具體體現在，隨著不斷地在相似的情境中產生相似的情感反應，人們能夠通過類比推理概括出這些情境共同具有的關鍵特征，并在今后更加關注這類特征，進而使得自己在那些不那么典型的情況下也能夠清楚地辨識出這類特征。

從某種程度上說，“發展型推擴”僅僅只是在“情感型推擴”的基礎上增加了工夫論的維度，二者并無本質的區別。因此，與“情感型推擴”一樣，它同樣面臨著理論外部的批評。這種批評將此類解釋概括為一種“情感推移”，即“推擴”本質上是情感在不同對象之間的轉移或傳遞，并據此提出了三點反駁。首先，“推擴”失敗多是由于人們并未親身經歷相關的情境，人們需要將其想象出來。問題在于，這種想象出來的情境是否足以使情感能力得以正常運作？比起親眼見到他人的痛苦，想象他人的痛苦似乎還不足以使人們感到同情。其次，假如“推擴”僅僅只是情感在不同對象之間的轉移，那么孟子的勸勉就會變成將惻隱從禽獸“推擴”至人類。這似乎隱含了將人類等同于禽獸的風險。最后，“推擴”應是一個人們主動發起的行為。這意味著，人們能夠從某種偶然的“被動產生的”情感，過渡到某種穩定的“主動產生的”情感反應。但如果情感反應僅僅經由對象或情境的刺激而產生，那么這種主動性就會顯得難以理解。

帶著這些看起來非常棘手的困難，我們來看最后一種解釋——“擴充型推擴”，它將“推擴”的根據從外部的具體情境或對象向內轉移到人的情感能力本身。根據這種解釋，“推擴”的發生需要“思”的參與，“推擴”失敗的原因則是“不思”。這里的“思”是指某種反思、反省或自覺。作為一種“向內的”思考，“思”的對象并非某個外在于人的具體事物，而是內在于人的惻隱、羞惡、恭敬、是非四端。換言之，情感能力的正常運作依賴于人們反思到自己已然具足的情感能力。這種解釋偏重于通過意志而非動機來說明“推擴”的發生。如李巍所言：“‘思’就是對‘惻隱之心’的自覺。經此自覺，‘惻隱之心’就擺脫了對場合性刺激的依賴，而能自發地顯現出來，從潛藏的‘仁’變成現實的‘仁’。”這種解釋避免了前面提到的困難，也確實在氣質上更符合孟子的整體思想。但是，它所給出的僅僅只是“推擴”發生的前提而非原因。誠然，“推擴”的發生需要“思”的參與，但人們何以通過“思”實現“推擴”卻仍然有待探究。為了解釋這一點，我們需要清楚地給出“推擴”的心理運作機制。這不僅可以深化對孟子的理解，而且有助于在更普遍的意義上理解“情感推擴”這一特殊的心理現象。

一、“推擴”的基本特征‍

什么是“推擴”？回到文首的引文來看：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌?！对姟吩疲?ldquo;刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。

作為行為的整體概括，“舉斯心加諸彼”的字面意思是“把這個心拿起來放到那里”。該論蘊含了以下三個方面的主張：（1）“舉……加諸……”意味著“推擴”是一個人們主動發起的行為。（2）“彼”指那里，且與表示這里的“此”對舉。該表達省略了“此”，其完整形式應寫作“舉斯心（于此）加諸彼”。“此”“彼”對舉意味著“推擴”涉及時間的先后和空間的轉移。（3）指示代詞“斯”意味著作為“推擴”對象的心在“此”“彼”中是同一的。這三點構成了“推擴”的基本特征。

心在《孟子》中有多重含義，通常被理解為人的一種兼具情感功能和思考功能的器官。作為“推擴”對象的心，則專指其情感的一面。我們將心的情感功能理解為人的一種在特定情境中受到觸動，并以某種方式呈現出特定情感的能力。作為一種情感能力，心能夠以不同方式呈現，或者說能夠以不同方式呈現出不同情感。心的呈現方式正是心呈現出情感的方式。心能夠以不同方式呈現為四心，這等于說：心能夠以不同方式呈現出四情。不過，心的某種呈現方式可能包含了一些更為具體的呈現方式。例如，不忍之心包含了不忍人之心、不忍物之心。

“斯心”所表示的同一性正是心的呈現方式的同一性。心以同一方式呈現出的情感是同類的，盡管這些情感在程度上會有所不同。據此，“舉斯心（于此）加諸彼”是指，心主動在“彼”情境中受到觸動并呈現為與心在“此”情境中呈現出來的方式同一的方式，或者說心主動在“彼”情境中受到觸動并呈現出與心在“此”情境中呈現出來的同類情感。由于情感是心在某個情境中受到觸動時呈現出來的，因而同類情感必然對應著同類情境。正如同類情感的共同之處在于它們都是心以同一方式呈現出來的，同類情境的共同之處在于它們都具有同一關鍵特征。心的同一呈現方式對應著情境的同一關鍵特征。

綜上，可以將“推擴”表述為：基于自己曾經在情境A1中受到過觸動并感到過情感B1，某人主動在同類情境A2中受到觸動并感到同類情感B2。這個過程包含了兩個觸動事件：（F1）某人曾經在情境A1中受到過觸動并感受到情感B1，（F2）某人主動在同類情境A2中受到觸動并感到同類情感B2。盡管“推擴”的對象是心或心受到觸動時呈現出來的情感（可以稱其為“推心”或“推情”），“推擴”的過程實際是人們的情感能力在前后兩個同類情境中運作的過程。這個過程可以用圖1表示：

中，符號“↔”表示對應關系。與決定關系不同，對應關系的兩個關系項之間沒有先后順序。“X對應著Y”僅僅意味著當X或Y一方改變時，另一方也會隨之改變。稍后會說明，在一個觸動事件中，情感和情境是同時被給出的。

二、情感的呈現

“推擴”是一個人們主動發起的行為。在其中，情感“主動”呈現了出來。怎樣理解這種主動性？假設A對B產生了同情,這至少預設了：不管以怎樣的方式（看見、聽說、想起，等等），A已經和B共處于同一情境中，或者說A已經處于B在場的情境中。既然A對B產生的同情總是后于這一情境，怎樣才能說明A是主動而非被動地對B產生同情？顯然，不能說B在被同情之前已經是一個有待同情的對象。如果是這樣，A對B產生的同情就只能是被動的。是否可以說，A主動對B產生的同情不依賴于情境呢？這里所說的“不依賴于情境”，似乎是指那些A沒有與B面對面的情況。例如，A主動想起B之后對他產生了同情。這同樣無法擺脫困境：可以說，A主動想起了B；卻不能說，A主動對B產生了同情。原因在于，當A主動想起B之后，他已經和B共處于同一情境中。此時，A對B產生的同情仍然后于這一情境，因而仍然無法說明他是主動而非被動地對B產生同情。只要承認“想起”和“產生同情”是前后兩個行為，就仍然無法理解什么是情感的主動呈現。

唯一的選擇是，將情感和情境視作伴隨著觸動而同時呈現出來的。情感是心在情境中受到觸動時呈現出的，這并不意味著情境本身是一個可以使心受到觸動的對象，也不意味著在心受到觸動之前情境中已經有了一個可以使它受到觸動的對象。情感是心在作為一個整體的情境中受到觸動時呈現出的，而非心被某個對象刺激后產生的。一方面，人們無法完整地描述作為一個整體的情境，而是只能將對該情境的某個關鍵特征的描述當作對它的描述。為了描述一個情境，人們必須將其對象化為它的某個關鍵特征，因此作為一個整體的情境不是一個對象。另一方面，在受到觸動之前，情境對人們而言是隱而不顯的。情境專指“心受到觸動”這一事件發生的背景，但在受到觸動之前，人們根本不會注意到背景中的任何事物。因此，在受到觸動之前，背景中并沒有一個可以使人們受到觸動的對象。

情感的呈現伴隨著對象的呈現。一旦心在特定情境中受到觸動并呈現出特定情感，相應的對象就會在情境中呈現出來。此時，人們才能注意到自己究竟是被情境中的什么對象所觸動。但是，這個在情境中呈現出來的對象仍然是一個具體的對象。人們同樣無法完整地描述作為一個整體的具體對象，而只能將對該對象的某些關鍵特征的描述當作對它的描述。人們選擇用來描述該對象的關鍵特征，正是那些觸動了他們情感的特征。人們之所以會被該對象觸動，是因為它的呈現伴隨著這些關鍵特征的呈現。可以用不同方式表達情感的呈現：情感的呈現伴隨著對象的關鍵特征的呈現，伴隨著對象的呈現，也伴隨著情境的呈現。一旦具有某些關鍵特征的對象在情境中呈現出來，人們便能夠將這個對象的在場視作該情境的關鍵特征，并將該情境描述或對象化為這個對象的在場。以“孺子將入于井”為例，某人處于這一情境中受到觸動并感到惻隱。在這里，惻隱的呈現伴隨著“入井”“孺子”“無辜受苦”等關鍵特征的呈現，伴隨著具有這些關鍵特征的“那個孺子”的呈現，也伴隨著“孺子將入于井”情境的呈現。

綜上，情感并非心被某個對象刺激后產生的，而是心在情境中受到觸動時呈現出來的。具體來說，心在情境中以“見”的方式受到觸動。作為一個動詞，“見”既指“看見”（還包括聽見、想到等），也指“呈現”。“看見”是一個及物動詞：A看見B；“呈現”則是一個不及物動詞：B在A面前呈現出來。看見是一種生理活動?？梢哉f“B被A看見”，也可以說“A被B刺激并形成有關B的視覺”。無論哪種表達，A和B之間都存在一種先后關系。A要么先于B并使B被看見，要么后于B并被B刺激后形成有關B的視覺。呈現則是一種意識活動，因為說“B在A面前呈現出來”，實際是在說“A意識到B”。這里并沒有一種先后關系。在一個意識事件中，意識和意識對象是同時被給出的。同樣，在一個觸動事件中，受到觸動的心和它所呈現出來的情感以及與之相對應的情境也是同時被給出的。“見”既是一種生理活動，也是一種觸動事件發生的方式。一方面，人們在看見某個事物后形成了有關該事物的視覺，以及與某種情感相對應的神經遞質。另一方面，情感和情境在人們面前也呈現了出來。“看見”與“呈現”實際是同一個過程的不同表達：前者是一種科學表達，后者則是一種哲學表達。

（一）情感的“當下呈現”

情感并非心被某個對象刺激后產生的，而是心在受到觸動時呈現出來的。在這個意義上，沒有所謂“被動呈現”的情感，只有“被動產生”的神經遞質。與情感的“主動呈現”相對的是情感的“當下呈現”。為了理解情感的“主動呈現”，首先要理解情感的“當下呈現”。“當下呈現”的情感是心以“乍見”的方式受到觸動時呈現出來的。在“孺子將入于井”的事例中，惻隱的呈現是一種典型的“當下呈現”：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。

孟子設想了這樣一個情境，某人突然看見一個小孩即將掉到井里，他當下意識到：（1）自己與眼前這個即將掉到井里的小孩共處于同一情境中（情境的呈現）；（2）惻隱帶來了某種強烈的生理—心理感受（情感的呈現）。惻隱是一種復合情感，孟子用“怵惕惻隱”表示這種復合情感。根據朱熹的解釋，“怵惕”即驚訝、恐懼，“惻隱”即深切的悲傷、痛苦。這種復合情感的呈現往往伴隨著某種強烈的生理—心理感受：生理方面包含了呼吸急促、隱隱作痛、僵持不前，等等；心理方面則包含了各種各樣的情緒、聯想，等等?？梢詫⑦@些感受統稱為“不適感”。

這種不適是如此強烈，以至于人們的注意力完全聚焦到了隨之呈現的情境中。這意味著，情感和情境的當下呈現是“前反思的”。孟子提到，它并非出于對功利的考慮（“非所以內交于孺子之父母也”“非所以要譽于鄉黨朋友也”），也并非出于對自身好惡的考慮（“非惡其聲而然也”）。在這里，“反思”可以被理解為注意力聚焦到某個對象化事物之后的進一步思考。無論是“孺子之父母”“鄉黨朋友”還是“其聲”，都沒有單獨構成該情境的關鍵特征，因而尚未成為一個對象化事物。人們無法將注意力聚焦其上，因而無法對這些事物做出進一步的思考。

綜上，情感和情境的“當下呈現”是偶然的、意外的，是突然的、瞬時的，同時也是強烈的、生動的。這里將這種以“乍見”的方式發生的觸動事件稱為原初事件。需要注意，在孟子看來，原初事件不僅是一個以偶然的、突然的、強烈的方式發生的觸動事件，而且是一個對任何人而言都會發生的觸動事件。正如“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”所表達的那樣，對任何人而言，只要突然看見將入于井的孺子，當下呈現出來的情感只會是惻隱，當下呈現出來的情境只會是“孺子將入于井”。孟子想要強調的并非僅僅只是原初事件的偶然性，而是這種偶然性背后的普遍性。

這里面臨一個問題：如果將“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”視作一個基于歸納的全稱命題，那么它將很難抵御歸納懷疑的攻擊。畢竟不是每個人都看見過將入于井的孺子，也并非都體驗過惻隱帶來的強烈感受。如果不能確證這個命題的普遍必然性，就至多只能將它視作孟子給出的一條理論預設。針對這個問題，我們可以給出一種可能的回應：孟子想要表明，“人”之所以成“類”，正是因為每個人都能夠理解并接受“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這一命題所要表達的內容。孟子為我們提供了一條判斷一個個體是否能夠被視作“人類”的標準：無需把他置于“孺子將入于井”的情境中考察他是否能感到惻隱帶來的強烈不適，只需考察他是否能夠理解并接受該命題所要表達的內容。

這種理解的可能性建立在人性之上。人們之所以能理解這個命題，是因為他們能理解“任何人不應受苦”這一原則。人們之所以能理解這一原則，是因為他們知道當自己處于受苦者在場的情境中時會受到觸動并感到不適。這種知識的根據在于，每個人都曾經處于受苦者在場的情境中當下受到過觸動并感到過不適。這里存在多種可能性：有人可能親身經歷過受苦，有人可能親眼看見過某人正在受苦，有人可能間接了解過他人在受苦，等等。對不同的人而言，呈現在他們面前的情感和情境很可能是不同的。盡管如此，它們都是同類的：無論什么情感，都會帶來不適；無論什么情境，都具有受苦者在場這一相同的關鍵特征。由于人們不愿因為任何人（包括自己）的受苦使自己再次受到觸動并感到不適，他們就能夠理解任何人不應受苦這一原則。正如人們對“疼痛”這個詞的理解來源于每個人都曾經歷過疼痛，人們對“惻隱”這個詞的理解同樣源于每個人都曾經歷過惻隱。不過，惻隱是一種比一般疼痛更加本源的情感或感受。它的特殊性體現在，人們能夠隨時想象出一個受苦者在場的情境并感到惻隱，卻不能僅憑想象就感到疼痛。

當聽到“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這個命題時，人們通常能想象出它所描述的情境并意識到：（1）惻隱和曾經呈現在自己面前的那個情感一樣，都會帶來不適，因而是同類情感；（2）“孺子將入于井”和曾經呈現在自己面前的那個情境一樣，都是受苦者在場的情境，因而是同類情境。人們之所以能夠理解這個命題，并不是因為自己曾經歷過該命題所描述的那個原初事件，而是因為自己曾經歷過一個與之同類的原初事件。這種對“類”的理解，正是基于對“人性”的理解。一旦理解了這個命題，人們就能夠意識到，自己的心能夠以這樣的方式受到觸動，能夠在與“孺子將入于井”同類的情境中受到觸動并呈現出與惻隱同類的情感。

因此，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”不是一個基于歸納的全稱命題，而是人性的“情境化表征”。同樣，“任何人不應受苦”則是人性的“原則化表征”。二者分別以“情境化”“原則化”的方式表征了“惻隱之心”這一人性的體現：（1）情境化方面，每個人的心都能在與“孺子將入于井”同類的情境中當下受到觸動，并呈現出與惻隱同類的情感；（2）原則化方面，每個人都能理解并接受“任何人不應受苦”這一原則。人們能夠通過這兩種方式認識自己的本性。不過，比起原則化的方式，情境化的方式能使人們對自己的本性有著更加深刻的認識。原因在于，通過情境化的方式，人們不僅能理解“任何人不應受苦”這一原則，而且能知道自己為什么理解這個原則。

綜上，一個觸動事件之所以可以被視作原初事件，不僅是因為它以一種偶然的、突然的、強烈的方式發生，而且是因為每個人都能理解并接受對它的描述。換句話說，一個觸動事件是否被算作原初事件，不取決于某人是否實際經歷過它，甚至不取決于它是否實際發生過，而僅僅取決于對它的描述是否為人們所理解并接受。即使某個觸動事件F發生在某種極端情況下（幾乎沒有人實際經歷過它），只要人們能夠理解并接受對它的描述，它仍然可以被視作原初事件。這種理解的根據在于，人們經歷過一個與F類似的原初事件F’，以至于在F中呈現出的情感和情境與在F’中呈現出的情感和情境是同類的。F與F’之所以類似，是因為描述它們的命題對應著一個共同的原則P。類似的原初事件是同一原則在不同情境中的體現。人們通過經歷F’理解了原則P，進而理解了對F的描述。事實上，人們對原則的理解總是源于自己實際經歷過的、體現了該原則的具體的原初事件。

（二）情感的“主動呈現”

與“當下呈現”的情感相對，“主動呈現”的情感是心以“思見”的方式受到觸動時呈現出來的。盡管“思見”是一個為了與“乍見”相區分特意造出的表達，但它的含義非常清楚。如果說“乍見”是前反思的，那么“思見”就是后反思的。“乍見”的特征可以被概括為：對任何人而言，只要看見了同類事物，同類的情感和情境就會呈現在他們面前。與之相對，“思見”的特征可以被概括為：對任何人而言，即使看見了同類事物，呈現在他們面前的情感和情境也不一定是同類的。試舉一例：

今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙安頁而相告曰：“吾王之好田獵，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。”此無他，不與民同樂也。

今王田獵于此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相

告曰：“吾王庶幾無疾病與？何以能田獵也！”此無他，與民同樂也。

盡管聽見、看見的是同類事物，百姓A和百姓B的反應卻截然相反。百姓A主動意識到：（1）自己與暴虐的君主A共處于同一情境中（情境的呈現），（2）愁苦帶來了某種不適（情感的呈現）。百姓B則主動意識到：（1）自己與寬厚的君主B共處于同一情境中（情境的呈現），（2）喜悅帶來了某種舒適（情感的呈現）。造成這種區別的原因在于，它們的呈現是后反思的，它們是人們主動呈現出來的。

前面提到，反思正是人們將注意力聚焦到某個對象化事物之后的進一步思考。在這個事例中，百姓A將注意力聚焦到車馬、羽旄，并做出以下思考：（1）這些車馬、羽旄屬于君主A，（2）暴虐的君主A曾經給自己帶來了“父子不相見”“兄弟妻子離散”的愁苦。同樣，百姓B將自己的注意力聚焦到車馬、羽旄，并做出以下思考：（1）這些車馬、羽旄屬于君主B，（2）寬厚的君主B曾經給自己帶來了“父子相見”“兄弟妻子團圓”的喜悅。這種反思涉及推理、回憶、聯想、想象等心理活動。以百姓A為例：通過推理，百姓A意識到自己與君主A共處于同一情境中；通過回憶，百姓A意識到與自己共處于同一情境中的君主A是暴虐的。整個反思的過程將情境從“車馬、羽旄在場”轉化為“暴虐的君主A在場”。通過反思，人們將自己當前處于其中的背景與自己曾經處于其中受到過觸動的某個情境聯系起來，進而將該背景轉化為一個自己處于其中會受到觸動的新情境。這里提到的推理、回憶等心理活動并非獨立進行的，而是作為一個整體的反思行為的不同階段。

情境轉化正是“推擴”的前提。前面提到，一個“推擴”過程包含了觸動事件F1和觸動事件F2。在觸動事件F1中，人們曾經在情境A1中受到過觸動并感到過情感B1。在觸動事件F2中，人們主動在同類情境A2中受到觸動并感到同類情感B2。前者是一個曾經發生過的觸動事件，后者則是一個只有基于前者的發生才會發生的觸動事件。人們在“推擴”時，不僅在情境A2中受到觸動并感到情感B2，而且在與情境A1同類的情境A2中受到觸動并感到與情感B1同類的情感B2。這意味著，為了經歷觸動事件F2，人們需要與觸動事件F1建立某種聯系，準確地說，需要將自己當前處于其中的背景與情境A1聯系起來，并將該背景轉化為情境A2。在情境轉化的過程中，人們意識到：自己曾經在情境A1中受到過觸動并感到過情感B1；情境A1和情境A2具有同一關鍵特征A，因而是同類的。前者保證了人們具有在同類情境中受到觸動并感到同類情感的能力，后者則保證了人們目前處于其中的這個背景可以被轉化為A2。

前文提到，沒有所謂被動呈現的情感。在“主動—被動”的意義上，神經遞質的產生都是被動的。只有在“主動—當下”的意義上，情感的呈現才有主動、當下的區別。“推擴”之所以是人們主動發起的一個行為，是因為在“推擴”的過程中人們通過運用自己的反思能力實現了情境的轉化。他們所處的情境不再是一個前反思的、未經反思加工的情境，而是一個后反思的、經過反思加工的情境。由于反思涉及推理、回憶、聯想、想象等心理活動，而這些心理活動又與人們的能力和經歷密切相關，因此對不同人而言經過反思加工的情境往往是不同的。

為了實現情境轉化，人們需要與自己曾經歷過的觸動事件建立某種聯系。這種建立聯系的方式是多樣的，而非僅限于對其進行回憶?？赡艽嬖谶@樣的情況：某人在兒時經歷過嚴重的溺水事故。盡管他后來完全無法回憶起當年那場事故的任何細節，但仍然導致他對水產生了無法抑制的生理性恐懼（溺水恐懼癥）。他在看見一個普通的泳池時，止不住地會將其轉化為某個讓自己感到恐懼的情境。這是一個典型的“情感推擴”過程——此人基于自己曾經歷過的溺水事件，在新情境中感到了恐懼。在這兩個觸動事件之間建立聯系的方式并非回憶，而僅僅是二者之間的因果關系。經歷了溺水事件，此人的生理結構就好像發生了改變一樣，使其自然而然地實現了恐懼的“推擴”。在這個例子中，盡管情境轉化看起來是被動的，但恐懼仍然是主動呈現出來的。

通過情境轉化來解釋“推擴”的發生，可以有效地避免引言部分提到的情感推移式的解釋面臨的問題。根據我們的解釋，“推擴”并非情感在不同對象之間的轉移或傳遞，而是情感在同類情境中的主動呈現。這意味著，沒有一種專門與禽獸或人類相關的惻隱，而僅僅只有與受苦者相關的惻隱。將惻隱從禽獸“推擴”至人類并不意味著將人類等同于禽獸，而僅僅意味著將二者同等視作受苦的生靈。無論看見的是禽獸還是人類，呈現在人們面前的僅僅只是受苦者在場這一情境的關鍵特征。至于這個受苦者的其他特征，則仍然隱藏在背景之中。同樣，無論是親眼見到他人的痛苦還是想象他人的痛苦，只要人們能夠實現情境的轉化，就足以使情感能力得以正常運作。這兩種情況的區別不在于人們是否受到了觸動，而在于人們在受到觸動之后是否會采取相應的行為。人們在親眼看見有人被無端欺凌后會出手制止，而在通過新聞媒體得知有人被無端欺凌后會表達憤怒。盡管處于“生動性”不同的情境中，人們的情感能力都得以正常運作，或者說都受到了觸動。只有“視而不見”才是真正與受到觸動相對的情況。在這種情況下，情境的關鍵特征根本就不會呈現在人們面前。

在“推擴”過程中，如果作為前提的觸動事件F1本身需要前提，那么人們在曾經歷它時已經與某個更早的觸動事件建立了聯系。為了避免無窮倒退，在一個完整的“推擴”過程中，人們必須與某個無需前提的觸動事件F0建立聯系。這個觸動事件正是前面提到的原初事件。這可以從以下兩點看出：首先，人們在經歷原初事件時所處的情境是未經反思加工的。原初事件以一種偶然的、突然的、強烈的方式發生，以至于情境和情感原原本本地呈現在人們面前。其次，對原初事件的描述以情境化的方式表征了普遍的人性，而對一般觸動事件的描述則僅僅以情境化的方式表征了個人的傾向、喜好、特質。盡管每個人都有各自的特征，但它們都是基于普遍的人性發展而來的。綜上，原初事件是一個完整的“推擴”過程的真正起點。這個過程可以被表述為：基于自己曾經在情境A0中當下受到過觸動并感到過情感B0，人們主動在同類情境Ax中受到觸動并感到同類情感Bx。

三、“推擴”的過程‍

一個完整的“推擴”過程可能呈現為兩種情況：（1）它可能是一個以原初事件為核心的發散過程，（2）它可能是一個以原初事件為起點歷經一個又一個觸動事件的線性過程。在第一種情況下，人們每一次“推擴”都是基于與原初事件建立了某種聯系。在第二種情況下，人們每一次“推擴”都是基于與上一個觸動事件建立了某種聯系。這兩種形式可以用圖2表示（F0指代原初事件）：

為了更清楚地看到二者的區別，需要對以下兩個段落表現出的不一致作出說明：

惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。

惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。

在這兩個段落中，孟子對四心的界定是不同的：在第一個段落中，孟子用四端界定四心；在第二個段落中，孟子卻用四德界定四心。學界對這個問題多有爭論，大致可以將其分為兩種觀點。其中爭論的焦點在于，應該怎樣理解“端”這個概念？“端”有“端首”“端緒”兩層意思。前者是指事物發展的起點，后者則是指事物呈現前的端倪。在第一種觀點看來，四心正是四德發展的起點，第二個段落中提到的四德實際是指四端。在第二種觀點看來，四心正是四德呈現前的端倪，第一個段落中提到的四端實際是指四德。這兩種觀點并沒有真正解決文本前后不一致的問題。四心究竟應該被理解為四端，還是四德？需要進一步考察。

可以將這種文本的不一致表述為：四心既是四端又是四德。這里預設了一個前提：兩個段落中出現的四心是同義的。事實上，這個前提并不成立。以惻隱之心為例。第一段中出現的惻隱之心是指當下呈現出來的惻隱之心，第二段中出現的惻隱之心則是指主動呈現出來的惻隱之心。當下呈現出來的惻隱之心是“仁之端”，主動呈現出來的惻隱之心則是“仁”。這里并不是說有兩種惻隱之心，而是說同一惻隱之心在不同情境中以不同方式呈現出來：在未經反思加工的情境中，惻隱之心的呈現是當下的；在經過反思加工的情境中，惻隱之心的呈現是主動的。據此可以得到以下結論：（1）四端是指當下呈現出來的四心；（2）四德是指主動呈現出來的四心；（3）人們擁有四端，意味著他們的四心能夠當下呈現出來；（4）人們擁有四德，意味著他們的四心能夠主動呈現出來。

人們擁有四德，意味著他們能夠主動將四心從前一個情境“推擴”至后一個情境。不過，需要考察這種“推擴”究竟是哪種形式的“推擴”。換句話說，需要考察四端和四德的關系。在此之前，需要對以下四個段落的對應關系作出說明：

推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。

惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

第一段給出了“推恩”或“不推恩”的實際后果，第二段則給出了“能充之”或“不充之”的實際后果。二者在結構上是一致的。這種結構的一致說明，對恩的“推擴”過程（“推恩”）和對四端的擴充過程（“擴而充之”）實際上是同一個過程。人們在不斷對恩進行“推擴”的同時，也在不斷擴充自己的四端。但這并不意味著“推擴”和“擴充”是同義詞。二者的區別在于：“推擴”是向外擴展，“擴充”則是向內充實。據此，“推恩”和“擴而充之”的區別在于：“推恩”是恩的向外擴展，“擴而充之”則是四端的向內充實。

第三、四段都提到了“思”。在《孟子》中，“思”主要有“想到”和“內省”兩種含義。這里可以分別稱其為“想到之思”和“內省之思”。“想到之思”是一種向外的思考。例如：在“思天下有溺者”中，“思”就是對“天下有溺者”這個具體對象的思考；在“思與鄉人處”中，“思”就是對“與鄉人處”這個具體事件進行思考。由此可見，此類“思”的對象一般是指某些自己尚未看見的事物或某些尚未發生的事件。與之有別，“內省之思”則是一種向內的思考。《孟子》中不帶賓語的“思”大都可被視作此類的思考。同時，孟子有時也以“反”來指代此類思考。例如：“反求諸己”“反身而誠”等。與“想到之思”不同，“內省之思”的對象并非某個具體事物或事件，而是某種內在于人的狀態?？梢詫⑦@種“思”理解為，人們意識到自己處在擁有“四心”的狀態中?；蛘哒f，人們意識到自己能夠感到惻隱、羞惡、恭敬，以及能夠做出是非判斷。

為了實現情境轉化，人們需要與自己曾經歷過的觸動事件建立某種聯系。這依賴于一個前提：人們能夠在具有同一關鍵特征的同類情境中受到觸動并感到同類情感。對這個前提的認識正是“內省之思”——人們意識到自己具有這樣的能力。引言部分提到，“推擴”的“擴充型解釋”傾向于通過這種“內省之思”解釋“推擴”的發生。當某人意識到自己有能力做某事時，他就克服了那些干擾其意志的因素。這里已經預設了此人擁有做某事的動機，而僅僅訴諸“內省之思”無助于解釋這種動機的來源。根據本文的觀點，“內省之思”僅僅是“推擴”的前提而非原因。情境轉化是“推擴”的原因，“內省之思”則是情境轉化的前提。

第三、四段分別提到了“得”與“德”。如眾所知，儒家通常以“得”釋“德”。作為一個名詞，“德”即“有所得”，亦即“（從某個地方）得到的東西”。“德”在古代又寫作“悳”?！墩f文》解作“外得于人，內得于己”，段玉裁注曰：“內得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也。”可見，“德”是一個兼及內外的概念：既可以說某人“有德”，也可以說某人“行德”;“有德”即擁有德性，“行德”即施行德行。二者實際是同一個過程。擁有德性的人能夠施行德行，能夠施行德行的人擁有德性。“有德”和“行德”的過程可以被統稱為“成德”的過程。

“思則得之”說明，“內省之思”是“得之”的前提。人們能夠從中得到什么呢？作為“推擴”與“擴充”的前提，從“內省之思”中得到的，正是從“推擴”或“擴充”中得到的。“德”是一個兼及內外的概念，它包含了施行德行和擁有德性兩方面的內容。從“推擴”中得到的正是德行，從“擴充”中得到的正是德性。具體來說，從“推恩”中得到的正是德行，從“擴充”四端中得到的正是德性。“推恩”是恩的向外擴展，“擴充”四端則是四端的向內充實。這意味著：人們向外“推擴”恩的過程，正是他們向外施行德行的過程；人們向內充實四端的過程，正是他們向內擁有德性的過程。這兩個過程實際是同一個過程。

綜上，可以得到一個重要結論：“推擴”“擴充”“成德”實際是同一個過程，“內省之思”則是這三個過程的共同前提。

前面提到了兩種“推擴”的形式。它們的區別集中于對“端”“推擴”“擴充”“德性”四個概念的理解不同。假如“推擴”是線性的，那么“端”就是“端首”，“擴充”就是德性的發展過程，德性就是“擴充”的結果。假如“推擴”過程是發散的，那么“端”就是“端緒”，“擴充”就是德性的呈現過程，德性就是“擴充”的根據。這種對應關系可以用表1表示：

然而，為了解釋“推擴”的心理運作機制，我們還需要回答兩個問題：“推擴”是怎樣發生的？“推擴”失敗的原因是什么？根據前一節的討論，“推擴”的發生依賴于情境的轉化，或者說依賴于與人們曾經歷過的觸動事件建立某種聯系，而“推擴”失敗的原因則在于無法實現情境的轉化。這兩個問題可以被整合為一個更普遍的問題：在相同的背景下，為什么有的人更容易受到觸動，或者說更“善推”？這里涉及個體能力的差異。“善推”之人并非擁有更好的情感能力，而是擁有更好的情境轉化能力。他們善于將更多的背景轉化為自己處于其中會受到觸動的情境。據此，“善推”與否的關鍵就在于是否能夠有效地與曾經歷過的觸動事件建立某種聯系，或者說是否能夠有效地發現前后情境間的同類性。如果說某種因素會阻止人們這么做，那么“善推”之人就是那些善于克服它的人;反之，“不善推”之人則是那些不善于克服它的人。因此，我們需要進一步解釋的是，人們應當怎樣從“不善推”走向“善推”？

根據本節的討論，人們能夠通過以自身本有之四心為對象的“內省之思”克服那些干擾其進行情境轉化的因素。為了能夠有效地發現前后情境間的同類性，人們需要意識到自己能在同一關鍵性特征的同類情境中受到觸動并感到同類情感。這一過程為人們實現“推擴”提供了意志上的保證。此外，從“不善推”走向“善推”本質上是一個成德修養的過程，前文給出的兩種“推擴”形式即對應著兩種成德修養的方式。因此，成德修養的過程可以被視作某種能力的培養過程。如果選擇“線性推擴”，這種能力就是一種有待發展的感受力；如果選擇“發散推擴”，這種能力就是一種有待發展的意志力。感受力的培養就是通過不斷地在同類情境中受到觸動，進而使自己形成一種較為穩定的傾向；意志力的培養則是通過某些手段（如“養心”“寡欲”），使自己排除那些可能會影響自己建立同類關系的干擾因素。本文傾向認為，這兩種成德修養的方式或許是可以彼此結合的。

結語

通過一系列理論建構，本文較為清晰地解釋了“推擴”的心理運作機制。在結語部分，我們將簡要考察孟子的“推擴”思想在當代倫理學中所處的獨特地位。當代倫理學，特別是自康德以來的道義論傳統以及自密爾(John Stuart Mill)以來的后果論傳統，整體上都呈現為一種普遍主義（generalism）。盡管二者對“什么是善”的回答截然相反，但回答策略卻是相同的：以原則化的方式定義善，行為善優先于人格善。根據道義論傳統，善就是遵循道德原則：一個行為是善的，那就意味著它是出于遵循道德原則的動機做出的。根據后果論傳統，善就是最好的后果：一個行為是善的，意味著它能夠帶來最好的結果。基于對行為善的判定，兩種理論共同導向了對人格善的判定：一個人是善的，意味著他能夠分別做出符合它們各自所定義的善行。由于二者都是在對行為善進行定義，并將其進一步原則化為具體的行為規范，因而它們都屬于規范倫理學的范疇。

當代美德倫理學的復興很大程度上建立在對以上兩個方法論原則的反駁之上：其一，無法以原則化的方式定義善；其二，人格善優先于行為善。如果說一個行為是善的，那么就意味著它是被有德之人做出的。從這個角度來看，美德倫理學可以被視作一種個別主義（particularism）。事實上，美德倫理學類型雜多，是一個龐雜的“大家庭”。它要么努力成為規范倫理學中的第三股勢力，要么直接放棄這樣的嘗試。然而，這兩種進路都面臨著挑戰：前者面臨著被同化為某種形式的道義論或后果論的風險；后者則面臨著無法為人們提供行為的指導，以及無法說明美德之所以為善的風險。此外，幾乎所有類型的美德倫理學都對美德本身是什么語焉不詳，它們往往都是通過一個已經擁有某種美德的人的情感或行為來界定美德。這無疑隱含了一種乞題的風險。

然而，孟子的“推擴”思想能夠以一種截然不同的面貌介入到當代倫理學的討論中。根據前面的論述，人們能夠以原則化的方式定義善，只不過這里的原則并非外在于人的標準，而是內在于人的人性表征。對每個人來說，只要當下感到惻隱，便能夠理解“任何人都不應受苦”；只要當下感到羞惡，便能夠理解“任何人都不應受辱”。這些都是可普遍化的道德原則。人們對它們的理解并非源于外在的權威或理性的思辨，而是源于當下受到的觸動。只有當下受到觸動，人們才能夠在情感上而不僅僅在理論上認同道德原則。認同道德原則不僅僅意味著能夠做出道德推理，還意味著能夠切實地在每一次“推擴”中踐行道德原則。當然，這并不意味著對道德原則的認識為“推擴”提供了動機。原因在于，“推擴”的實現依賴于情境的轉化，依賴于有效地發現前后情境間的同類性。所以說，“推擴”是一個連續的過程，這種連續性體現在情境和情感的同類性之上。從某方面來說，一個人能夠持續不斷地在同類情境中受到觸動并感到同類情感，這本身就是在踐行道德原則。

在當代倫理學的諸多思潮中，以斯旺頓（Christine Swanton）為代表的“多元主義美德倫理學”（Pluralistic Virtue Ethics）是一個不太引人注目的流派。根據這種觀點，美德并非某種人們所擁有的能夠使他們幸福的特征，亦非某種人們所擁有的能夠使他人感到溫暖的內在狀態，而是某種為人們所擁有的能夠“很好地響應‘世界所需’”（respond well to the ‘demands of the world’）的性格。任何能夠滿足這一要求的性格都可被視作一種美德。例如：某人擁有“仁德”，意味著他能夠很好地響應某人的痛苦；某人擁有“義德”，意味著他能夠很好地響應正義的規則。這里包含了情感、欲望、知識、行為等多種因素。每一種美德都有與之相對應的獨特領域，不同的美德表現為不同的形式，沒有哪種特征是所有美德共同具有的。這種理論與我們的討論有一些相似之處。當然，這并不是說孟子思想可以被劃歸為這種理論的一種版本。這里想要強調的是，孟子思想的本質特征在于：通過凸顯人在具體情境中的具體反應這一特殊性的體現，從而為普遍性尋找根據。這一理論指向，可以為我們提供一個不同于西方主流倫理思想的全新視角。

 

原載：《管子學刊》2024年第4期

作者：李駿博（1995—），男，福建泉州人，中山大學哲學系博士研究生，研究方向為分析哲學、中西比較哲學。王堃（1981—），女，江蘇徐州人，中山大學哲學系（珠海）副教授，研究方向為中國古代哲學、儒家倫理學。