摘 要：朱子對《論語》中“勇德”的詮釋兼顧義理與訓詁，但以義理解釋為主，回答了“勇”如何成為德的問題。朱子首先區分了“勇”與“勇德”的不同，認為只有將勇符合道德地實現出來，“勇”才成為“勇德”，這構成了朱子詮釋《論語》“勇德”的綱領性的主張。朱子對勇德給予了積極的評價，認為勇德不僅是對道德的堅守，也是道德實現的重要保證。朱子不僅對知仁勇的關系有細致的闡發，而且對與勇相關聯的諸多概念如剛、毅、強、怒、果敢、勇猛等也作了仔細的分疏與辨析。朱子強調，是“心中之全理”給了我們為什么必須采取勇敢行動的理由，我們對此理的“審”“慮”認可將勇敢的行動賦予了普遍準則的內容，而對道德之理形成的心肯、意肯的信念則構成了我們采取勇敢行動的動力之源。
關鍵詞：朱子 《論語》 勇 勇德
引 言
假如有人問：為什么需要勇？答案是因為我們需要克服怯懦去做應當做的事，那么，這時的勇便是勇德。且讓我們分析《論語·憲問》中“仁者必有勇”的說法，今假設我是一個仁者，但當我面對不公不義時卻不敢挺身而出，這在邏輯上意味著我不是一個仁者。如是，“仁者必有勇”當下即蘊含著“凡仁者必具勇德”，勇作為一種德行是內在地具于仁者的，說仁者即勇德必在其中。從這個意義上說，我們似乎不必將勇理解為一種獨立的德行。但正如許多學者所指出的，在《論語》一書中，孔子又的確將勇與仁、知并立，并將勇看作君子人格得以實現的條件之一。
《論語》的這一主張引發了西方學者站在亞里士多德所謂“德行統一”（unity of the virtues）論立場的質疑。萬百安（B.W.Van Norden）在《孟子論勇》中結合《論語》的相關說法重述了類似的疑問。依萬百安，在《論語》中與“勇”相關聯的一個重要人物便是孔子的弟子子路，在《公冶長》篇中，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？’子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過我，無所取材’”。子路著迷于“勇”的另一處記載則出現在《陽貨》篇，“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜’”。對此，萬百安指出：“人或疑問，基于上述文本，孔子和其他一些早期儒家是否認為勇可以作為一種德行（as a virtue at all，有人將virtue翻譯為美德）？然而，《論語》中的另外一些段落表明，勇在德行生活中扮演著一個積極的角色，無論《子罕》篇還是《憲問》篇都表明，在三大德目中勇是其中之一。”不過，萬百安接著又指出，在《論語》的其他段落中，孔子對勇和其他德行之間的關系提出了更為詳細的說明，在引用了《憲問》篇“子曰：‘有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁’”后，萬百安指出：“換言之，那些完全有德行的人會有勇，但是即便沒有真正的德行，勇也是可能的。正如麥金泰爾已經指出的那樣，這表明早期儒家并未接受西方的‘德行統一’的著名理論。”假如以亞里士多德所謂的“德行統一”（擁有某種德行就擁有其他所有德行，缺乏某種德行就缺乏其他所有德行）論而論，顯然，《論語》對勇的論述并不完全同于亞里士多德。站在《論語》的立場上，有德者固然必有勇，而沒有真正的德行，勇雖然可能，但此勇卻不必是德，換言之，“勇如何為德”是一個待說明的問題。如是我們該如何理解勇？勇又如何而為德？對于類似的問題，朱子的相關詮釋和講論為我們提供了頗具理學特色和理論意義的解答，為此檢討朱子對《論語》論勇的論述當是一個有意義的工作。
一、“勇”與“勇德”
《論語》一書“勇”字凡16見，因言說脈絡不同而含義有別。若單獨地問什么是勇，我們可能會說：所謂勇就是行動者在面臨困境或危險時不懼怕不退縮、膽敢作為的行動。但不懼怕不退縮、膽敢作為是對某種行動狀態的描述，其中并沒有涉及對該行動的性質的評價，換言之，賈盜為財貨、小人為私利的行動也可以表現膽敢作為，但卻沒有任何道德意義。由此我們可以推出兩個結論：作為“志之所以敢”（《墨子·經上》）的勇的確是一種很重要的膽氣和力量，但單言勇卻并不一定是德行；“勇”和“勇德”是兩個不同的概念。果如是，我們便有理由避免抽象地討論勇，因為在談及勇時，人們通常會引用《論語·子罕》中“勇者不懼”的說法，并以“不懼”來定義“勇者”，其實這里的“勇者”從語句脈絡上看，當指具有勇敢德行的人，所以朱子注：“氣足以配道義，故不懼。”此處不懼的行動之所以表現為勇德，是由于其出于道義；但若撇開這里的語句脈絡，謂不懼就是勇德則不可，很顯然，惡魔在作惡時也可能是不懼的，但卻與勇德毫無關系。萬百安甚至舉黑手黨的殺手為例，認為“殺手的‘勇敢’讓他更擅長于作惡。如果這個世界上還存在殺手，我們情愿希望他們都是膽小鬼。有些人據此會認為勇敢有時對一個人來說是壞事，然而，另一些人又會認為，殺手所擁有的素質根本就不是‘勇敢’，毋寧說，它只是勇敢（德行）的假象（semblance）”。
由此可見，脫離道德的原理原則而單獨論勇，則此勇并不一定具有德行的價值，換言之，只有將勇（勇氣、勇敢等）符合道德地實現出來，勇才成為勇德，這構成了朱子詮釋《論語》“勇德”的綱領性的主張。實際上，在《論語》一書中，孔子對無道德加以限制的勇有諸多批評，如《泰伯》云：“勇而無禮則亂”“好勇疾貧，亂也”。《陽貨》云：“好勇不好學，其蔽也亂”“君子有勇而無義為亂；小人有勇而無義為盜”“惡勇而無禮者”。朱子對此可謂認得明，抓得緊，同時也以之為他分辨“勇”與“勇德”的經典依據。如《公冶長》記有孔子“由也好勇過我”一說，朱子引程子語：“子路勇于義，故謂其能從己，皆假設之言耳。子路以為實然，而喜夫子之與己，故夫子美其勇，而譏其不能裁度事理，以適于義也。”“義”是道德的原理原則，勇而不合于義則可能流于魯莽草率而難以稱之為勇德；又如《憲問》記孔子“勇者不必有仁”，朱子注“勇者，或血氣之強而已”，恃勇妄為，逞強不懼，雖有勇的外觀，卻不必具有德的實質，而且常常適得其反。我們看到，朱子在注釋《論語》的勇德時特別重視其中的脈絡意義和語氣的先后輕重，并且總是將其納入儒家通常所說的“三達德”或他的“四德論”的系統之中?；旧?，朱子把勇區分為“血氣之勇”和“義理之勇”，在論及《子罕》“知者不惑章”時，朱子便指出：“勇于義，是義理之勇。如孟施舍、北宮黝，皆血氣之勇。”義理之勇是根植于道義的勇，我們通常說的“懸命為仁曰勇”“持義不掩曰勇”，此勇即是以仁、義為基礎的。義理之勇包括認知、抉擇和行動，它具有三個方面的要素：一是勇者對自己所面臨的困境或危險有清楚的認識；二是勇者選擇行動時出于確定的道德原則；三是勇者對行動所造成的后果有明確的判斷并勇于為此承擔責任。血氣之勇也常被稱作“匹夫之勇”，按朱子的說法，“匹夫之勇，是不能忍其忿”。所謂“不能忍其忿”指的是行動者的行動不是出于確定的道德原則，依于謹慎的思慮，而是激于一時的憤怒或單憑一己的血氣蠻干的勇力。血氣之勇常指行動者在面對困境和風險時的一種沖動的心理反應，隱含行動缺乏考慮，進一步引申為不負責任，因而血氣之勇所表現出來的沖動、魯莽、盲目與義理之勇所表現出來的冷靜、謹慎和思慮適成對反。
《述而》記子路問“子行三軍，則誰與？”孔子答曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”“暴虎馮河”常常比喻有勇無謀，冒險蠻干，為孔子所不許。依孔子，真正的勇的行為或符合勇德的行為應當“臨事而懼，好謀而成”。對此，朱子說：“‘好謀而成’，既謀了，須是果決去做教成。若徒謀而不成，何益于事？”朱子肯定思慮、謀劃對于成事的重要性，但顯然在朱子看來，要成事還需要勇敢（“果決去做”）。朱子又云：“‘臨事而懼’，是臨那事時，又須審一審。蓋閑時已自思量都是了，都曉得了，到臨事時，又更審一審。這‘懼’字，正如‘安而后能慮’底‘慮’字相似。”我們常常說勇者不懼，然而，勇敢的人真的是一無所懼嗎？由此看來也不是沒有解釋的空間，因為一個具有勇德的人在困境和危險中對自己能否及如何成就符合道德的行動總是心懷謹慮，原因在于他必須借由審慎的思慮而有效地“成事”，避免輕率、冒失、沖動和盲目。“懼”字的本義原為恐懼、害怕，也引申出憂慮、謹慎小心、警惕自戒等，故古人有“敬懼”一說。我們且以長平之戰為例，通常認為趙括只是滿足于夸夸其談，紙上談兵。他在認不清形勢，分不清真假的情況下輕率出兵，結果被秦軍擊敗，導致四十萬趙軍全軍覆滅。相比之下，廉頗表面上看消極保守，堅守城池，不主動出擊，似乎頗為膽怯。但他這樣做是基于雙方力量對比的審時度勢，深思熟慮。固守營壘不是膽怯，目的在于通過消磨秦軍的銳氣最終實現戰爭的勝利。如此看來，趙括表面上看似勇敢，實則草率；而廉頗看似怯懦，實則體現出真正的勇敢。依朱子，勇德成立的條件固然需要行動者有勇氣去克服恐懼和怯懦，做到果決，但一個真正具有勇德的人還需要滿足“審”與“慮”的要求，既需要不畏懼，也需要“敬懼”。在這個意義上，亞里士多德的說法倒與朱子有些相似，他認為，勇敢也并非對所有的事件都不懼：“對恥辱懼怕的人是高尚的人和知恥的人，而不懼怕恥辱就是個無恥之徒了。”（NE1115a 10—15）“一個勇敢的人，怕他應該怕的……以應該的方式，在應該的時間。”（NE1115b 15—20）
假如說勇要成為勇德總是需要以道德原則作基礎的話，那么，當我們說到勇德時便意味著勇德乃是持守、捍衛、實踐和成就道德的勇氣和品質，故朱子認為勇是勇于知仁、勇于行仁。如是，勇之為德是通過“德”來保證的，在這個意義上，李耶理把勇德理解為一種保護性或抵御性的德行（preservative or neutralizing virtue），而區別于“仁義”這種傾向性或動機性的德行（virtue of inclination or motivation），并認為保護性德行乃是通過抵御妨礙實現它們的欲望的方式來保護傾向性的德行的。撇開李氏論說的具體脈絡不論，所謂“保護性或抵御性”這兩個詞可以看作對勇的功能和作用的說明，但保護或抵御什么是需要定義的，它意味著惟當勇所保護的對象為德時，勇才成為勇德，原因在于勇本身在不依于某種原則或不涉及作用對象時是中性的（neutral），既可以為善，也可以作惡。其實，朱子對此間的道理了解得最為透徹，也最為得當?！稇梿枴酚洠?ldquo;子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。’”《子罕》又記：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”其中仁、知、勇三者次序有所不同，朱子曾在《四書章句集注》中引尹氏之言：“成德以仁為先，進學以知為先。故夫子之言，其序有不同者以此。”但《語類》又記學者之問：“何以勇皆在后？”朱子答曰：“末后做工夫不退轉，此方是勇。”所謂“末后做工夫”指的是勇德以仁、知為先決條件，是表現和實踐仁、知的工夫；“不退轉”指的是勇的矢志不移的品格特點。“退轉”一詞原為佛教用語，蘊含退縮、減退、退失的意思，“不退轉”即有堅持、守護，恪守不渝之意，所以《語類》又記：
問：“‘知者不惑’，集注：‘知以知之，仁以守之，勇以終之。’看此三句，恐知是致知、格物，仁是存養，勇是克治之功。”先生首肯，曰：“是。勇是持守堅固。”
我們前面已指出，依朱子，只有將勇符合道德地實現出來，勇才成為勇德，但若我們進一步問，勇畢竟以什么樣的品格特性來實現道德？朱子此處乃以“持守堅固”來定義勇，“持守”若作動詞，意指緊握、守護，就其持守的對象為“仁、知”而言，意含用志不分，敢于直道，因此，朱子在解釋“勇者不懼”時，又以“守定”來理解“不懼”；“堅固”意味著勇是對“仁、知”的毅然決然、固執不妥協的態度。比較而言，相對于李耶理把勇了解為“保護性或抵御性”的德行，朱子對勇（勇德）的理解在含義的層次上要更為豐富，也更深刻。
在朱子看來，勇之為德需要行動者出于對困境和風險的“審、慮”，并依于確定的道德原則，所以勇德與單純的血氣之勇不同，后者只是激于一時的沖動表現為“身體上的勇敢”，而前者遇事卻必依自家心中的仁之理以應之。依朱子，仁者之心便是一個道理，而知“是一個分辨不亂之意”，一個人的勇敢行動之所以可稱之為勇德，是在因此理、知此理的基礎上表現為“一個果勇必行之意”，正因為此，朱子又認為：“惟不惑不憂，便生得這勇來。”這生出來的勇之所以為德，絕非出于發泄個人心中的私憤或滿足個人一時的激情和快意，而是由于表現和實踐道德原則而有的“精神上的勇敢”，并借此勇敢而安人、安事、安天下。因此，在這個意義上，勇德可以認為是一種行動者在面臨困境和危險時，出于對道德原則的守護和捍衛而表現出來的對自身所產生的心理上、生理上的怯懦的克服和超越。
二、“仁、知又少勇不得”
就勇必須出于德才能稱之為勇德而言，我們認為這是朱子對勇德的本質性的定義，從這個意義上看，朱子對勇德的理解可以看作道義論的。即單言勇而表現為勇力、膽氣而言，朱子認為此勇容易流于“粗”，有粗相，其原因或是由于“勇與怒相似”，但欠缺思慮，易墮為血氣。從“三達德”的角度來理解勇，朱子也將勇看作次一級的，甚至是被“仁者”“知至”所蘊含的。如對《憲問》“仁者必有勇”一句，朱子注云：“仁者，心無私累，見義必為。”人若至仁者心無私累之境，則其行必有勇；同樣，對于《為政》篇“見義不為，無勇也”一句，朱子也從他的“知行”論出發來加以解釋?！墩Z類》載：“子善問：‘見義不為無勇’，這亦不為無所見，但為之不力，所以為無勇也。曰：‘固是見得是義而為之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩下并看：就‘見義不為’上看，固見得知之而不能為；若從源頭上看下來，乃是知之未至，所以為之不力。’”又云：“若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將去。”這是由“知至”說勇，在義理上與“仁者”說勇相似，蓋依朱子，所謂“知至”即是“今日見得義當為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是……知得至了”。在當為時無勇而不為，乃是由于行動者對為何當為的道德原則未到“知至”之境，相反，若行動者對此道德原則“心下自肯自信得及”，則即便需要付出生命的代價，亦自會生出殺身成仁的勇氣和行動。從這個意義上看，勇德似乎只是實踐仁、知的一種必要條件?！墩Z類》記：“問‘知仁勇’。曰：‘理會得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。’”又問“知仁勇”之分。“曰：‘大概知底屬知，行底屬仁，勇是勇于知，勇于行。’”從朱子“勇是勇于知，勇于行”的說法中，“勇”如何而為“德”是通過仁、知來定義的，是實現仁、知的手段。事實上，當朱子把勇理解為“持守堅固”時，已經意味著勇德更多表現為對道德（原理原則）的守定、貫徹、實踐和完成。故而從朱子“仁者……見義必為”“知至……自然做將去”的說法中，勇已在某種意義上可以被理解為由“仁者、知至”衍生（derive）出來的德行，或許正是由于這個原因，朱子有時甚至會說：“勇，本是個沒緊要底物事。”
然而，僅以此認識朱子對勇德的理解則有不全不粹之誤。其實，朱子對勇德作了極為仔細的辨析，并對其功能、作用給予了十分積極的評價?！墩Z類》記方毅父問：“‘知者不惑’，明理便能無私否？”朱子答曰：“也有人明理而不能去私欲者。然去私欲，必先明理。無私欲，則不屈于物，故勇。”明理以去私欲是讓人以理作主，不為私欲所牽引，但人在特殊的道德困境中如何使此理在實踐中不畏險阻地得到貫徹，讓行動決然聽從主人（“理”）的號令而毫不退縮，卻離不開勇。所以有學者問“論語所說‘勇者不懼’處，作‘有主則不懼’。恐‘有主’字明‘勇’字不出。”問者懷疑有主（即明理）可以直接引出不懼、引出勇，朱子給了肯定的回答。但此間微妙的道理何在？朱子認為，明理后并非就能“不懼”而為勇，尤其在特殊的危境中行動者需要克服和戰勝自我的恐懼和怯懦時，還必須要有死生之際果勇必行的勇氣和節操，故《語類》又記：“或問‘勇者不懼’，舉程子‘明理可以治懼’之說。曰：明理固是能勇，然便接那‘不懼’未得，蓋爭一節在，所以圣人曰：‘勇者不懼。’”依朱子，“明理”固是“能勇”，但“能勇”不必即“是勇”；明理固然是實現勇敢德行的必要條件，但卻并不是充分條件，所以不能急于說“明理可以治懼”，尚需“爭一節在”，所謂“爭一節”當指勇德的氣節操守而言。《泰伯》記曾子謂君子乃是“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。”朱子注云：“其才可以輔幼君、攝國政，其節至于死生之際而不可奪，可謂君子矣。”“死生之際而不可奪”說的正是勇德所具有的氣節操守。朱子以才節兼備說君子，認為若無其才而徒有其節，雖勇而死亦無益；但朱子也重勇的氣節，又謂此句“若論文勢，卻似‘臨大節不可奪’一句為重”，并由此感嘆：“今士大夫顧惜畏懼，何望其如此！平居暇日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免于退縮。況游談聚議，習為軟熟，卒然有警，何以得其仗節死義乎！”由此可見，依朱子，有知有仁還需要濟之以勇作為實現自身的必要條件。
如果說勇德是一個人為了捍衛道德原則在死生之際表現出來的仗節死義的節操和勇氣，那么，我們可以說勇德的重要作用之一便在于它的“決”而“成事”。《述而》記有子路“子行三軍，則誰與”之問，《語類》記云：“亞夫問‘子行三軍，則誰與’。曰：‘三軍要勇，行三軍者要謀。既好謀，然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者，卻亦不濟事。’時舉因云：‘謀在先，成在后。成非勇亦不能決。’曰：‘然。’”在此一對話中，朱子一方面強調了“謀”，依《說文》，“慮難曰謀”；《論衡·超奇》又謂“心思為謀”，故“謀”與“心、慮”密切相關。但僅有謀卻不濟事，謀的目的在事之成，而事之成卻少不了勇，蓋勇是借由決斷而導人以行并最終成事。需要指出的是，就心、慮之謀以成事為目的來理解勇，此勇固然可以表現為不懼怕、不退縮的氣魄，但只要出于實現正義和道德原則的目的，勇的“成事”也可以有不同的表現方式。萬百安曾舉電影《納瓦隆大炮》（The Guns of Navarone）中的一個場景：一個游擊隊員卑躬屈膝地向俘虜他的納粹者求饒。卑躬屈膝、乞求憐憫是懦弱的典型表現。然而，這個游擊隊員這樣做僅僅是為了使他長時間放松警惕以便抓住他的武器并擊斃他。如是，這個游擊隊員的行動實際上是勇敢的。表面上的卑躬屈膝、乞求憐憫其實是謀以成事的一部分。對此萬百安認為：“看來勇敢并不是由我們所表現出來的行動而決定的，在某種意義上，它取決于我們如何表現這些行動。”文王一怒而安天下無疑是勇，但在特殊的境況下為了實現正義和道德的目的而甘愿忍受各種不堪甚至屈辱，同樣也是勇的表現，古語“忍辱負重、臥薪嘗膽”大體說的就是這個意思。從這個角度上看，勇德作為一種德目，其意義和價值在于持守“仁、知”，并把這種工夫做到頭，使“仁、知”真正得以實現?！墩Z類》記：
問“知者不惑”章。曰：“有仁、知而后有勇，然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰‘仁能守之’，只有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無這勇，則雖有仁、知，少間亦恐會放倒了。所以中庸說‘仁、知、勇三者’。勇，本是個沒緊要底物事。然仁、知不是勇，則做不到頭，半涂而廢。”
朱子的這一說法包含兩層重要的意思：一是仁、知少勇不得；二是勇是把仁、知守到頭、做到頭的保證。前者是正面的斷定，后者是（道德）功效的說明。若問為什么仁、知少勇不得？從否定的意義上看，因為若無勇德，仁、知少間可能會放倒，可能會半途而廢；若無勇德，有其他德行的人也難免會變得懦弱和卑怯。“少間”是描述時間短暫的說法，是持續時間短、一會兒的意思，這與朱子把勇理解為“持守堅固”形成了鮮明的對比。從肯定的角度上看，是因為惟有勇才能將仁、知接得去、守到頭、做到頭，最終成就仁、知自身，否則，仁、知就可能放倒、坍塌、半途而廢。如此理解，則勇德不僅是對道德的堅守，也是道德實現的必要條件和重要保證。綜合地看，在朱子那里，勇德對于仁、知的作用具有幾個顯著的特點：A、接得去；B、勇決；C、守到頭、做到頭，末后工夫不退轉；D、成事。朱子的這種理解讓人想起基德爾的一個形象的比喻，基德爾認為：“或許，道德勇氣不是在穿線上緊靠其他五個（即作者所說的誠實、負責、尊重、公正、同情等大眾贊同的五種共享價值——引者注）的又一顆珍珠，而是穿線本身，將其他珠子穿起來……或許，道德勇氣是一種催化劑，它像加入化學反應中的一種物質，會強烈地加速試劑間的相互作用……又或許，道德勇氣是作為軟件的其他價值得以運行其中的硬件，甚至是在后面運行的操作系統，允許我們的價值程序發揮作用。”
需要指出的是，朱子不僅對知仁勇的關系以及知及、仁守、勇決等有著細致的闡發，而且朱子依其縝密的心思，對與勇相關聯的諸多概念如剛、毅、強、怒、果敢、勇猛等作了仔細的分疏與辨析。依朱子，古人用字雖相似，但其義訓卻微有不同。舉例而言，如剛與勇相近，但朱子認為兩者也有別，在注釋《陽貨》“好剛不好學，其蔽也狂”時，朱子云：“勇者，剛之發。剛者，勇之體。”此即以體、用說剛、勇，但依朱子，剛又“有那勇猛底意思”“剛則能果斷”，在世衰道微，人欲橫流的時代尤需要剛介有腳跟的人壁立千仞，蓋剛之勇氣英風，足以起頑立懦！今就朱子以勇猛、果斷、起頑立懦說剛，其意與勇乃有相近之處，關鍵在依其義理脈絡而論，故朱子云：“便是這個物事，看他用處如何，不可以一定名之。”又如勇與毅的關系，《說文》釋毅為“有決”，意指果決、志向堅定而不動搖，故“勇”與“毅”有相似處。朱子則把“毅”理解為“有守之意”，這與朱子把“勇”理解為“持守堅固”意思相近。又《泰伯》記曾子曰“士不可以不弘毅，任重而道遠”，朱子注云：“弘，寬廣也。毅，強忍也。非弘不能勝其重，非毅無以致其遠。”此處“強忍”可以理解為“有守”的狀詞，是對道德原則和理想的頑強堅忍的持守，“是立腳處堅忍強厲，擔負得去底意思”。若問為什么需要“強忍”？原因則在凡道德原則和理想的實現在主客觀方面都會面臨艱難險阻，需在行動上毫不動搖地克服懦弱，勇猛精進，一息尚存便需發揚剛毅，故朱子云：“毅卻是發處勇猛，行得來強忍，是他發用處。” 又云：“曾子之學，大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說，與夫‘臨大節不可奪’，與孟子‘彼以其富，我以吾仁’之說，則其勇可知。若不勇，如何主張得圣道??！”由此可見，在朱子那里，不論是勇還是毅，都像人身上硬著的脊梁骨擔荷著圣道，人若強而有守，弘毅勇猛，則雖刀鋸在前，鼎鑊在后，也能做到仰不愧，俯不怍，克服一切艱險，死而后已。
三、勇德：為什么你必須？
前面我們說過，勇德的提出和發生常常與行動者所面臨的道德沖突和危險處境相關聯，在這種特殊情境下，一個行動者在面對可能招致生命的喪失或名譽的損毀時會合乎情理地感到恐懼，但他必須作出抉擇并采取行動以克服這種恐懼，使我們能夠在面對危險時堅定地站起來。此時一個人賴以作出決定的自我意識便從其心靈自身的反思結構中（朱子一再強調“審”與“慮”）產生出來，這種經由反思的自我意識的自我決定便是一個人據以行動的原則，它提供了一個人為什么必須如此行動的理由。如是，一個符合勇德的行動的實現需要滿足一種正確抉擇的意向和力量，一方面它使得真正符合勇德的行動與沖動、魯莽區分開來，另一方面則需要行動者必須“犧牲或舍棄”一些值得向往的東西。前者表明行動者在作出勇敢行動的抉擇時清醒地意識到這種行動是危險的，有時甚至需要以失去生命為代價；后者則意味著行動者認識到這樣做是值得的、可取的、有價值的。假設有路人甲在夜行時發現一名男子手持尖刀正在搶奪一位女子的背包，當路人甲產生保護女子的念頭后，他肯定會意識到將身處危險之中，甚至可能喪失自己的生命。但經由反思后，路人甲勇敢地沖上前去與歹徒搏斗，救下了女子。這個案例表明，路人甲經過反思作出決斷的行動表現出了真正的勇敢，其原因一方面是因為他充分預知到了選擇保護女子的行動可能給自己帶來的風險，另一方面他卻義無反顧地選擇這樣去做。如此看來，勇德正是在這種沖突和危境中行動者對自我意識提出的“為什么你必須”“決定要去做什么”的解答。依朱子，行動者對自家“心中之全理”的“審”“慮”能夠讓他在顧忌與勇敢的行動之間拉開距離。正是這種“審”“慮”讓路人甲“見得道理分曉”，并對他的行動給出了道德的理由。
不過，對搶劫行動的憎惡這一事實并不能作為我們憎惡搶劫行動的理由，因為理由是規范的，這種理由則表現為“審”“慮”的主體或“思想的主體”對“行動的主體”的命令，而此命令的實質內容只來自一個普遍的道德之理?！缎l靈公》記：
子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”
其意是說，志士仁人不貪生怕死因而損害仁德，只勇于犧牲來成全仁德。但為什么一個人會勇于犧牲自己的生命來成全仁德？它意味著在這個世界上還有比生命更重要的理由，正是這種理由足以讓一個人寧愿舍棄自己的生命來捍衛，以求得心安。對此朱子注云：
志士，有志之士。仁人，則成德之人也。理當死而求生，則于其心有不安矣，是害其心之德也。當死而死，則心安而德全矣。
朱子又引程子語：“實理得之于心自別。實理者，實見得是，實見得非也。古人有捐軀隕命者，若不實見得，惡能如此？須是實見得生不重于義、生不安于死也，故有殺身以成仁者，只是成就一個是而已。”依朱子，一個人的行動于心安不安在于此行動于理得還是不得；出之于理或得之于理，則不論生死皆可處之泰然，安之若素；若違理而茍活，則雖生若死，故《語類》又記：“須知道求生害仁時，雖以無道得生，卻是抉破了我個心中之全理；殺身成仁時，吾身雖死，卻得此理完全也。”如果我們問，究竟是什么東西確證了我必須做出勇敢的行動以犧牲自己的要求？答案是我們“心中之全理”給了我們必須如此行動的理由，是經由我們對此理的“審”“慮”認可賦予了勇敢的行動以普遍準則的內容。如果不這樣做，便是“抉破了我個心中之全理”，便不能“配享”人之所以為人的稱號，甚至活著會比死了還要難受。如是，一個“審”“慮”的主體能夠在反思中為自己行動的選擇提供一個令自己信服的理由，這種理由是可以得到確證的，或依朱子，“只為死便是，生便不是，不過就是一個是”。
不難看出，“為什么你必須”指向的是對勇敢行動的道德理由的尋求。我們通常說，一個人的行動有對有錯，其間原因在于行動本身構成了我們理智審思和評價的對象。當欲望驅使我們行動時，我們可以接受，也可以拒絕；而當行動者依于一種道德的理由用以指導其行動時，它意味著行動者“審”“慮”的成功。在這個意義上，“為什么你必須”的理由其實是行動者經由對自家“心中之全理”的審慮來賦予“理”對自己的權威并遵從“理”施加給自己的要求。但是，一種更為通常的情形是，當一個人面對沖突和險境時自問“我真的必須這樣做嗎？”或許一種可能的回答是：“我真的必須這樣做，因為這樣做符合道德的要求”，或“這樣做可以成就一個仁”?？墒牵瑥睦碚撋峡?，這樣的回答會令人滿意嗎？道德哲學的基本原理告訴我們，一種符合勇德的行動固然不排斥好的效果（如“符合道德的要求”或“可以成就一個仁”），但卻不以好的效果作為行動的正當理由，而是依于道德之理對處境加以深刻的理解，最終激發一個人行動的是其出于對道德之理的遵從，是由仁義行而非行仁義?！墩Z類》記：“志士仁人章”之問，“余正叔謂：‘殺身者，只是要成這個仁。’”然而，朱子卻否定了這種理解，而曰：“若說要成這個仁，卻不是，只是行所當行而已。”殺身成仁無疑是勇德行動的最高表現，但此行動之為德只是因為其出于仁、安于仁，卻不是為了“要成這個仁”；如果殺身之勇只是為了要成這個仁，即不免于功利的目的，甚至使這種勇敢的行動淪為德行的“假象”，而“行所當行”則表露出了朱子對勇德理解的道義論的實質，“當行”之“當”蘊含了一種普遍的規范性的理由。
不過，也有一種觀點認為，理由是普遍性的規范，它隸屬于判斷原則；借由對理由的審慮認知，我們可以判斷一個行動者的行動是否道德，進而確證道德對人的要求。然而，對理由的認知判斷雖構成了勇德行動不可或缺的部分，但是判斷原則與推動原則畢竟不同，理由作為判斷原則只是告訴我們應當做什么，它與激發我們去做應當做的推動原則分屬于兩個不同的方面。如是，當我們給出了“為什么你必須”的理由后，我們還要問，究竟是什么推動一個人去實行勇敢的行動？對于這一問題，朱子給出了獨特的回答。前面我們曾引朱子把“知者不惑”的“知”理解為“分辨不亂之意”；同時又把“見義不為無勇”的原因歸結為“知未至”，并認為“若知至，則當做底事，自然做將去”。此處，前后兩個“知”字所表達的含義是有所不同的，前者的分辨之“知”可以理解為一般的對道德之理的認知，可以純粹是對認知對象的認知，朱子對此也稱之為“常知、略知或淺知”；后者所謂的“知至”之“知”已不僅僅是對認知對象的認知，而是賦予了對該對象（“理”）情感意志，并在此基礎上將該對象確立為自己所追求的目標，朱子又將這種知稱為“真知”“切知”等。依朱子，“知至”或“真知”不僅指一個人對所知的道德之理達到的深度和廣度，而且這種道德之理是經由自家身心上的反省體驗而得，故而一個達到“知至”的人對所當做的事會“自然做將去”，“自然”包含著不待勉強、自動自發地生出動力去做的意思。然而，為什么“知至”之人能夠自動自發地生出行動的動力？依朱子，原因在于這種知至之“知”已不是與己無涉的外在道德知識之知，而是已對這種道德之知化而為心肯意肯的意動狀態，成為“心下自肯自信得及”的信念，故朱子云：“只就此略知得處著實體驗，須有自然信得及處，便是真知也。”經由“自我體驗”而“信得及”的知是知至或真知，此時知至是信念的一種形態，而知至或真知之作為信念是通過倫理命題的“真”亦即人之所以為人的道理來保證的，道理為“真”意味著“篤信”此道理是對自我身份給予了情意上的識別和認同；而對此道理“信得及”，存心于所當為之理，即必觸發其情意，而在行動上“求至于所當為之地”。如是，“知至”之人因對此理已有信之篤的信念而隱含了主觀上的推動原則，對此T.Nagel認為：“道德地行動的動機的出現是由倫理命題本身的真值來保證的。根據這種觀點，動機必定是與倫理陳述的真值或意義這樣聯系在一起的，以至于在一種特殊的情形中，當某人被從道德上要求（或僅僅是相信他被這樣要求）做某事時，就能得出他有做這事的動機。”如果一個理性的行動者經由切己的自我反省真誠地相信某一倫理命題并做出決斷，他就會產生相應的行動動機，因為信念自身可以產生某種派生性的欲望，與評價性信念一起，足以充分地激發人的行動。如是，“知至”或真知便不僅是一種知，同時也是一種具有動機效力的“意動性的”（conative）心靈狀態。《里仁》記孔子“朝聞道，夕死可矣”之說，朱子注云：“道者，事物當然之理。茍得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。”此處，生之“順”和死之“安”是描述行動的一種自然、坦然、恬然的狀態；“聞”是一種知，但這種知卻不是一般的知識之知、口耳之知，故朱子云：“‘朝聞道，夕死可也’。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！”又云：“知后須要得，得后方信得篤。”“若是知得真實，必能信之篤，守之固。”依朱子，“聞道”的“聞”不是道聽途說，所“聞”不是齊東野語，而是從自家身心上反省而得的“聞”，因而是“知得到，信得及”“信之篤，守之固”的“聞”；這種“聞”是因知而信，因信而知的一種信念形態，因而“守之固”的“守”在這里已非單純的觀念上的“守”，而且也是指在行動上能“接得去”、能守到頭、做到頭的“守”。依朱子，一個人因這樣一種道德上的信念便自會生出采取行動的動力，因為信念的規范性和評價性具有祈使、命令的力量，足以激發一個人的情感意志，如是，一個人做出勇敢的行動不僅是因為他“理當”這樣做，而且是因為他會“自愿”這樣做、“自動”這樣做。
朱子對《論語》“勇德”的詮釋和講論兼顧訓詁與義理，但以義理解釋為主，他把勇德的理解納入他的道學體系之中并以“理”為中心加以融貫性的解釋。與亞里士多德的“德行統一論”有別，朱子自覺地區分了“勇”與“勇德”，認為只有將勇符合道德地實現出來，“勇”才成為“勇德”，朱子對勇德又給予了積極的評價，認為勇德不僅是對道德的堅守，也是道德實現的必要條件和重要保證。朱子強調：“心中之全理”給了我們為什么必須采取勇敢行動的理由，我們對此理的“審”“慮”認可將勇敢的行動賦予了普遍準則的內容，而對道德之理形成的心肯意肯的信念則構成了推動我們采取勇敢行動的動力之源。
作者：東方朔，福建省社科研究基地武夷學院朱子學研究中心研究員，復旦大學哲學學院教授
原載：《道德與文明》2024年第6