摘要：當我們將“惻隱之心”置于孟子生活時代的公共倫理觀念之下，那么以“憐憫”“同情”等來分析和解釋它就顯得不足了。人必然生活在特定的倫理關系中，在以“親親”為基礎建立起來的倫理秩序中，一個人的自然情感先于他的道德情感，缺乏自然情感支持的道德情感不是真正的道德情感。這也使得對陌生人的“惻隱之心”是一種不同于親人之間的愛欲和責任的情感，它意味著我能夠對一個陌生人的處境和遭遇產生同情和憐憫。與愛欲和責任的雙向性不同，對陌生人的“惻隱之心”完全是由自我單方面建立起來的倫理關聯，它具有行動力量——我應該為那個人的不幸遭遇做點什么，并且只要我愿意就一定能做得到，行動一旦做出就能真正改善那個人的處境。
“惻隱之心”是孟子道德哲學中一個至關重要的概念，于蓮甚至稱其為“道德的奠基”。一種主流的解釋傳統是將“惻隱之心”視為一種道德情感，并以“同情”來解釋它。然而，“同情”是一個現代道德哲學概念，有著“強烈的個體主義的信念背景”，它“是社會和心理之間的橋梁，通過同情，我們能分享他人的內在心理狀態”。對于今人而言，要求一個人應該對他人的不幸遭遇表達出“惻隱之心”是合情合理的，而“同情”“仁愛”“憐憫”等詞匯所表達的就是一個道德主體對同為道德主體的他者遭遇的道德情感。體現在孟子思想中，“惻隱之心人皆有之”變成了對人的抽象的道德要求，將個體完全從他所生活的社會和歷史環境中抽離出來，無論是對他人的同情和憐憫，還是自身道德情感的表達，都是抽象的，它是形式的和無差別的情感。由此，對一個人對將要落井的小孩表達出“怵惕惻隱之心”這樣一個極具視覺和情感沖擊的場景的解釋，卻只剩下“作為人應該對他人的不幸遭遇表達出怵惕惻隱之心”這樣一個形式化同時冷冰冰的道德要求，個體情感和行動的私人性完全被抹除了，道德情感的內在結構和外在因素也被化約為“孺子落井”的場景設定和倫理方案。就孟子生活時代的倫理觀念和孟子的倫理學體系而言，這種基于“主體”的“同情”不是“惻隱之心”首要含義。作為一個人對另一個人處境的關切之情，首要辨析的是這種道德情感與一個人自然情感之間的關聯，尤其是他表達出“惻隱”的道德情感是否需要基于他的自然情感？基于此，本文嘗試就孟子“惻隱之心”所關聯的道德情感與自然情感的相互關系和倫理意涵，展開一些可能的分析和探討。
一、“孺子入井”的場景設定
在《公孫丑上》第六章，孟子通過一個特定的場景來解釋“惻隱之心”的意涵：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”該場景是一個簡化的場景，將問題集中在一個人目睹小孩將要掉落井里時的身體和情感反應，并強調一個人的怵惕惻隱之心是純粹的近乎本能的身體和情感反應，不是因為任何其它的原因，比如說想要討好孩子的父母，或是想要通過自己的舉動贏得一個好名聲，或是憎惡孩子的哭喊聲之類。
在這個場景中，“怵惕”和“惻隱”說的是一個人看到他人安全遭遇威脅時的身體和情感反應，先是“怵惕”，而后是“惻隱”。焦循解釋說：“怵惕惻隱，謂驚懼其入井，又哀痛其入井也。”看到“孺子入井”首先激起了一個人“驚懼”的心理反應，害怕小孩可能受到傷害甚至不幸，這種“驚恐”會激發他的身體反應：比如心跳加速，臉上的表情瞬間凝固，進而表現出驚愕和恐懼；身體的各個部位也會隨之產生反應，比如驚慌地大喊“啊”“哎呀”“有人落井了”等，并以最快的速度奔向井邊，如果可能，會迅速伸出手來嘗試努力抓住那個即將落井的孩子。諸如此類。“驚懼”之余，“惻隱”的情感便隨之而來。朱熹解釋說：“惻，傷之切也。隱，痛之深也。”首先是對小孩遭遇的危險甚至不幸表現出憐憫和哀傷，進而痛心小孩的看護人沒有履行好看護責任。對于自己而言，如果他有效地阻止了孩子落井，保護孩子免受傷害，便會欣然歡喜，以至于口中碎碎念道“萬幸”“太好了”等。如果他沒能保護住小孩，或是因為施救不及時，或是因為別的什么原因，眼睜睜看著他落入井中，驚恐之余，很快就會生出歉疚以至負罪的情感，會萌生諸如“如果我早一點出現在這里就好了”，或者“如果我動作快一點他就不會落井了”，再或者“不管如何我都對孩子落井感到難過”等念頭。總而言之，“怵惕惻隱”說的是一個人在看到別人的不幸遭遇后的第一反應，這當中既有驚恐、憐憫、同情和哀傷等情感的表達，也有與情感相伴而生的身體反應和行為。這些因場景刺激而生發出來的身體和情感反應，往往同時出現并且是混雜的，沒有嚴格邏輯或時間上的先后，在不同人那里有著不同的強度和表達方式。換而言之，“怵惕惻隱”有著巨大的個體差異，不可能以一種簡約模式將人在“孺子落井”場景中的身體和情感反應化約為某種同一的道德情感。
孟子隱去了“孺子入井”場景相關的諸多信息（如上所述），將其變成了一個思想實驗，它檢驗一個人在面對他人的不幸遭遇時是否能夠表達出“怵惕惻隱之心”，并且保證“怵惕惻隱之心”是純粹的道德情感。這種道德要求事實上已經將個體從具體的場景中抽離出來——它不再是個體面對“孺子落井”這一經驗場景時的身體和情感反應，而是作為人在面對他者的不幸遭遇時應該展現出來的道德情感。抽離和抽象還體現在孟子對人所做出的一個形式上的本質主義界定：“無惻隱之心，非人也。”對人的本質主義界定本身是一種獨斷，孟子沒有說明“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”這四種道德情感的發生和表達方式，而是直接論斷它們是人之所為人最基本的依據。要言之，一個人如果缺乏這些道德情感，那么他與禽獸無異，甚至禽獸都不如。不僅如此，“惻隱之心人皆有之”還確立了一個人如何來建立和表達自己的獨特價值，那就是對他人處境和遭遇的同情和憐憫。
在此，一個問題凸顯了出來：一個人是否在擁有了某種自然情感（比如仁愛）之后，對孺子入井的怵惕惻隱之心才是一種真正意義上的道德情感？一個人對另一個人擁有自然情感，他一定會表達出相應的道德情感。這個推演不能反過來，一個人表達出道德情感并不能證明他有著對應的自然情感。自然情感有著鮮明的個體差異，而道德情感則不然，它更多帶有更強的形式色彩。在“孺子落井”的場景中，如果那個人缺乏自然而普遍的仁愛之心的話，那么當他看到即將落井的孩子時，或許會表現出形似“怵惕”和“惻隱”的情感，因為他可能接受了諸如“一個人應該對他人的不幸遭遇表現出憐憫和同情”或者“一個人不能對他人的不幸遭遇無動于衷”這樣的倫理教育并認可了當中的倫理原則，但他與小孩素昧平生，他表現出“怵惕惻隱”只是因為他所接受的倫理原則要求做出這樣的舉止，而非他對這個遭遇危險的孩子有著天然的“感同身受”的情感。通過一個人對他者遭遇不幸時所表現出來的“怵惕惻隱之心”，可以判定他對那個人的不幸表達出了同情和憐憫的道德情感，但無法證明他的道德情感是基于某種自然情感。這在生活經驗中非常常見，我們遵從某些倫理原則并表現出相應的道德情感，但無法同時要求我們的道德情感背后有著某些自然情感的支持，甚至于感同身受。我們同情和憐憫一個陌生人的不幸遭遇，更大程度上只是因為所接受的倫理原則要求我們這樣做，而不是因為我們對那個人擁有某種特殊情感。
對于通過人倫關系來理解人的觀念和行為的孟子而言，這一問題顯得格外重要。梁漱溟言：“人一生下來，便有與相關系之人（父母、兄弟等），人生且將始終在與人相關系中而生活（不能離社會），如此便知，人生實存于各種關系之上。此種種關系，即是種種倫理。”孟子以“五倫”來概述人倫關系：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）父（母）子（女）之間的慈孝，君臣之間的禮義，夫婦之間的愛敬，長幼之間的尊卑，朋友之間的誠信，所有這些道德情感都需要獲得相應的自然情感的支持，如果沒有自然情感支持，就不會有對應的道德情感，或者即便表達出來的道德情感也是不真誠的。人的自然情感是與生俱來的。“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）從“愛其親”到“仁”，從“敬其長”到“義”，都是從自然情感（愛親和敬長）推演出對應的道德情感（仁和義），推演的方式是“推己及人”。趙岐解釋說：“人，仁義之心少而皆有之。欲為善者無他。達，通也，但通此親親敬長之心，推之天下人而已。”由此可以得出一個結論：起碼在孟子時代的儒家倫理觀念中，人的自然情感先于他的道德情感，缺乏自然情感支持的道德情感不是真正的道德情感。
在“孺子入井”場景中，無法辨別對一個將要落井的孺子表現出“怵惕惻隱之心”究竟是因為他對孩子有著真實的悲憫和憐愛情感，還是僅僅因為他所接受的倫理原則和信念要求其表現出相應的情感。孟子對人的本質主義界定解釋了“見孺子入井”所以會有“怵惕惻隱之心”，是因為生而為人都必須如此，否則不足以作為人。這種本質主義和普遍主義解釋沒能在真正意義上回答如下問題：一個人的道德情感表達是否需要基于他的自然情感。這是接下來要分析和探討的問題。
二、道德情感與自然情感
要通過“惻隱之心”來辨析道德情感與自然情感的關系，實質上是要闡明什么是與道德情感相聯系的自然情感？它要求回答下面兩個互為其反的問題：第一，當一個人沒有表現出“怵惕惻隱之心”時，他不存在的自然情感是什么？第二，當一個人表現出“怵惕惻隱之心”時，同時存在的自然情感是什么？
盡管孟子宣稱“無惻隱之心非人也”，但依然還是需要追問，一個人在面對即將落井的小孩時沒有表現出“怵惕惻隱之心”的原因是什么？一個人對別人的不幸無動于衷，最直接的原因是他將那個人視為與自己完全無關，無關意味著那個人的不幸遭遇不會激發自己情感上的不安。無關不是視若無睹，而是不對那個人的安危和幸福承擔情感和道德上的責任。這也意味著，一個人認為那個人的安危和幸福與自己有關并表達出同情和憐憫，是因為他與那個人有著情感和道德上的關聯，會因為他的不幸遭遇而不安以至道德上的歉疚感和負罪感。當然還有另外一種解釋，那個人不止對即將落井的小孩沒有表現出同情和憐憫的情感，他對任何人都沒有這樣的情感，但正如孟子“無惻隱之心非人也”的論斷一樣，它不屬于討論范圍。
于是問題變成——我們對誰擔負情感和道德上的責任？在孟子看來，一個人自出生就置于特定的倫理關系當中，這也決定了他需要對倫理關系中的人承擔相應的情感和倫理責任。由此，“親親”就構成了一個人建立情感和責任關聯的基礎，我們對自己更親近的人表達出更強的情感關聯并擔負更大的倫理責任，并依照關系親疏遠近推及他人。孟子舉了一個生動的例子：“有人于此，越人關弓而射之，則已談笑道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則已垂涕泣而道之；無他，戚之也。”（《孟子·告子下》）當面對一個人彎弓準備射擊另外一個人的場景時，關系的親疏決定了情感表達的強度甚至性質，對陌生的越人“談笑而道之”，對親近的兄長則“垂涕而道之”。這當中主要的情感不是對被射人的同情和哀戚，而是對射人者行為后果的擔憂：我對兄長的行為擔負情感和倫理責任，如果我未能阻止他射傷（死）另外一個人，兄長因此而受到了道德譴責和法律制裁，那么我雖不替兄長承擔相應后果，但良心上依然會受到譴責，會因為自己沒能阻止傷害的發生而對兄長有歉疚感以至負罪感。在這一場景中，我對被射人的感情和態度都闕如，但從其對越人“談笑而道之”可以推見我對被射人沒有情感也不擔負倫理責任?？偨Y而言，如果缺乏與某個人建立在倫理關系之上的自然情感關聯，那么我們不會對他們的安危和幸福表現出道德情感。
孟子對自然情感和道德情感關系的解釋符合人的直覺。一個人會自然而然地偏愛與自己關系親近的人，對于毫不相干的人則缺乏這般真切的感情。建立自然感情的領域主要是家庭，一個在家庭中成長起來的人對自己的家庭成員的安危和幸福有著休戚與共的感情，對于家庭成員之外的其他人，感情的強度會相應減弱，類型也會不一樣。費孝通先生“差序格局”形象描繪了“家”為中心的倫理關系：“好像把一塊石頭丟在水面所發生的一圈圈推出去的波紋”，“我們儒家最考究的是人倫，倫是什么呢？就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序”。感情的表達與倫理關系親疏相匹配，但感情的表達卻完全以“己”為中心，它有鮮明的個體色彩。
對于親近之人的自然感情主要表達為愛欲。梁漱溟先生言：“吾人親切相關之情，發乎天倫骨肉，以至于一切與之相關之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。”一個人自出生就受到家庭成員尤其是父母兄弟的特殊關愛，過程中也形成了他們對家庭成員的依戀情感。依戀通常是直接而強烈的，他期望時刻陪伴在親人左右，親人的言行舉止都能觸動自己的情感，他們的遭遇，無論悲喜，自己也能找到共情點。這種特殊的依戀貫穿一個人生命歷程，就如孟子在《萬章》中所說的“怨慕”一樣，“怨己之不得其親而思慕也”，一個人得不到父母的關愛便會心有怨恨，同時又因無法斬斷親子之情而思慕，“大孝終身慕父母”（《孟子·萬章上》）。家庭成員之間的愛欲是相互的，在表達依戀的同時也要求對方給予回饋，這無疑會引發矛盾甚至劇烈沖突，為了化解沖突，需要一些特殊的辦法，比如“易子而教”，再比如“父子之間不責善，責善則離”，“父子責善，賊恩之大者”（《孟子·離婁上》）。強烈的愛欲還表現在對親人逝去的哀思之情和喪祭禮儀當中，孔子要求對父母行“三年之喪”，理由是“子生三年然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）?？偠灾?，對倫理關系中的另一方表達“愛欲”是親人相處最自然的方式，“愛欲”的發生是自然而然的，并且隨著關系的親疏遠近而有差異。
愛欲主要是對倫理關系中的相關者而發，一個人在表達愛欲的同時還需要擔負相應的倫理責任。“因情而有義。父義當慈，子義當孝，兄之義當友，弟之義恭。夫婦、朋友乃至一切相與之人，莫不自然互有應盡之義。倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。”在愛欲和倫理責任之間，倫理占據優先地位，情感的表達受到倫理秩序的嚴格規范。比如，對逝去親人的哀傷和思慕是天然的，但需要受到嚴密而繁瑣的喪祭禮儀的規約，喪祭禮儀就體現了嚴格的倫理規范，它能有效節制并約束個人表達親人愛欲的方式和限度。倫理關系中的愛欲和責任構成了一個人理解自我和實現自我價值的基本依據。正因此，孟子激烈地批評了墨家的“兼愛”，說他“無父”“二本”，批評了楊朱“拔一毫以利天下而不為”，說他“為我”“無君”，“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。君臣之義（“尊尊”）和父子之親（“親親”）是最為基礎的倫理關系，如莊子所說，“子之愛親”與“臣之事君”是“大戒”，“無所逃于天地間”（《莊子·人間世》）。倫理的優先性使得愛欲的表達復雜化了，一個人對另一個人的關心和關愛，除了對他的愛欲，還有對他所擔負的倫理責任——盡可能地保護他不受傷害，并且還要想辦法去成就他，讓他成為一個更好的人。在此，私人激情和欲望為主的愛欲被倫理化的道德情感取代了，無論我們是單純“愛一個人”，還是“希望他好”或“希望成就他”，情感的表達都需要受到彼此之間倫理關系的嚴格限制?？偠灾覀儾荒軐α硪粋€人表達出超出倫理關系所限定的強度和類型的道德情感，當然也就不可能對一個陌生人表現出對自己的家庭成員同樣的道德情感。
相比家庭成員之間愛欲和倫理責任交織所帶來的沖突和張力，君臣之間和朋友之間的道德情感表達更多是履行某種倫理責任。孟子強調，君臣之間以“朋友”或“師者”關系相處幾乎不可能的，彼此之間的情感主要是倫理秩序所帶來的，不可能出現如親人一樣的依戀和愛慕情感。至于朋友，孟子一方面強調友誼的基礎是“德”，“不可以有挾”（《孟子·萬章下》），一方面又強調“信”的道德要求，彼此之間惺惺相惜和感同身受的情感表達，需要建立在雙方都能認真履行倫理責任的基礎之上。
將道德情感的表達建立在“親親”的基礎上是狹隘的，孟子強調“惻隱之心人皆有之”和“無惻隱之心非人也”，很大程度上是為了突破這種狹隘的倫理觀念，用費孝通先生的話說，“傳統社會里所有的社會道德也只在私人聯系中發生意義”。倫理的優先地位使得突破“親親”的倫理觀念成為了可能，通過建構自我與他人之間的倫理關系，將那些原本與自己無關的“陌生人”容納進來，而后按照倫理原則的要求表達出相應的道德情感就是合情合理的了。“惻隱之心仁之端也”和“惻隱之心仁也”兩個表述直接的意義就是一個人在“孺子入井”的場景下表達出“怵惕惻隱之心”，它不符合“親親”原則，但卻符合“仁者愛人”這一倫理原則的要求。僅僅這樣是不夠的，因為“親親仁也”始終是“仁”最基本的含義，這就意味著對陌生人的“怵惕惻隱之心”完全不同于對親人的感情和倫理責任，也即，我們無法從“親親”原則中推演出對于陌生人不幸遭遇的“怵惕惻隱之心”。那么，“惻隱之心人皆有之”又意味著什么呢？
這就要求進一步考察“惻隱之心仁之端也”和“惻隱之心仁也”兩個命題的意義。“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）“仁”是對“人”的一個價值規定，說“惻隱之心”是“仁”的“端緒”或“仁”本身，相當于將其作為對人之所以為人一個規定——人生而具備“惻隱之心”。從形式上講，“人生而具備‘惻隱之心’”是對人的價值設定，而非某種經驗描述。這種人生而具備的“惻隱之心”被看作人性當中最基本的能力，孟子以人的身體類比來說明“四端之心”對于人的意義，“人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。人因為具備這種能力而自然表現出道德情感能力，它“內在于我”，“非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已”（《孟子·盡心上》）。從價值規定到其真正對一個人的觀念和行為產生實際影響的主要方式是“擴充”和“思”的工夫，它們都是對“自我”的道德要求，從取向上完全是“向內”的。也就是說，“惻隱之心”作為一種道德情感，它對一個人產生作用的方式是“內省”或者說“內在反思”，它需要經過“心”的“思慮”作用之后才能真正發揮作用。
“思”具有普遍性，一個人經“內在反思”在人性當中發現了“惻隱之心”，“惻隱之心人皆有之”的命題因此也因此而成立。相比“親親”的倫理關聯和對應的情感表達，“思”更加凸顯了一個人作為獨立道德主體的意義：一個人能夠對另一個素昧平生的陌生人產生“惻隱之心”，是因為他能夠將其視為與自己一樣的獨立個體，因而能夠對他的不幸遭遇生出憐憫和同情的道德情感。因為情感發生的基礎不同，“惻隱之心”完全不同于對親人的愛欲和責任，毋寧說，“惻隱之心”更多是一個人對自己生而為人的意義的反思，也即，他作為一個人，應該從什么意義上來確立自己的生命價值。對陌生人的“惻隱之心”讓自己深刻意識到人之所以為人應該具備某些本質意義，除了區別于禽獸，更重的是在與同類的他者之間如何建立起一種道德上的關聯，這種關聯最直接的意義就在于——我應該并且也能夠對一個陌生人的處境和遭遇產生同情和憐憫。
至此我們已經辨明，“惻隱之心”作為一種道德情感，它不同于“親親”基礎之上的愛欲和責任，而是一個人理解自身意義和價值的起點。對自我的理解訴諸“內向反思”，而對陌生人的“怵惕惻隱之心”需要特定場景（孺子落井）的刺激才能產生，這也要求我們進一步探究“惻隱之心”作為自我的內在反思，它是如何通過“推己及人”方式實現與他者之間的道德關聯的。
三、“惻隱之心”的行動力量
在孟子關于“惻隱之心”發生的場景中，一個人表達出諸如“驚駭”“憐憫”“同情”和“哀傷”等情感，不是因為他分享了那個將要落井的孩子的內在心理狀態，而是該場景刺激了他對自己作為“人”的深刻反思——面對他人的不幸遭遇，我應該做點什么？以及，我能夠做什么？
孟子顯然將“親親”的倫理傳統當成了主要的反思對象。在“親親”為基礎的倫理秩序中，一個人對于親近之人的處境和遭遇應該擔負什么樣的倫理責任無疑是清晰地，但在面對“孺子落井”的場景時，如果追問當事人應該表達出什么樣的感情和擔負什么樣的倫理責任，并不能給出一個清晰有效的答案。反思對陌生人境況和遭遇應該做什么和能夠做什么，首先是對自我的道德要求，而后需要通過“推己及人”方式將其變成對所有人的道德要求。與之相應，“惻隱之心人皆有之”相當于提出了一個具有普遍意義的道德命題：我對將要落井的孩子表達出怵惕惻隱之心，其他人也會表達出和我一樣的道德情感。相比建立在人類自然情感表達基礎之上的“親親”，“惻隱之心人皆有之”更多的只是對人類應該如何的道德訴求，如史華慈所言，這一道德命題是一種“哲學人類學”的思想圖景，只有每個人都意識到自己對其他人的境況和遭遇應該做點什么和能夠做點什么時，人類整體的生存境況和道德水平才能真正改善。
從個體觀念和行動出發，如果將“親親”基礎之上的愛欲和責任看作一個人的“分內之事”的話，那么對陌生人的“惻隱之心”對他而言就是“分外之事”，孟子努力的方向是將這種“分外之事”變成“分內之事”，唯有如此“惻隱之心人皆有之”才不至于成為對人的一個空泛的形式規定和本質主義設定。為了達成此目標，孟子需要說明對陌生人的“惻隱之心”并非與“親親”對立甚至完全無關的道德情感，起碼作為一種道德情感，它的內容和呈現形式與“親親”是一樣的。對陌生人表達出“惻隱之心”，在形式上就如對親近之人的關心和關愛一樣，將原本只能對相互親近之人表達的“真心”和“真情”施之于他。這種努力同時也是為了解決另一個難題：強調對陌生人的“惻隱之心”不同于對親近之人的愛欲和責任，會造成了“仁”的內在分裂，也即，對自我的道德要求（仁者人也）需要將所有人看作道德上是平等的主體，對親近之人的仁愛情感（親親仁也）則存在著差別和分殊，辨析二者的關系將會導向諸如情感的本原性和價值的優先性這樣的形而上學難題。
需要進一步追問，對陌生人所表達出來的“真心”和“真情”究竟意味著什么？如同對親近之人的道德情感主要是由對他們的倫理責任所要求一樣，對陌生人的“惻隱之心”也只能因某種特定的倫理責任的要求而產生。與愛欲和責任的雙向性不同，對陌生人的“惻隱之心”完全是單向的，它作為行動者對自我的道德要求，既不能要求其他人表達出讓自己一樣的道德情感，也不能期望被自己所關心和關愛的人能感受到自己的愛心和善心，并給與同等的回饋。換而言之，在將對陌生人的“惻隱之心”內化為對自我的道德要求的同時也賦予了它特殊的倫理意涵，也即，我所以表現出“怵惕惻隱之心”，除了因為我有真實的情感流露（對其不幸的怵惕惻隱），更重要的還在于我與那個人的倫理關系要求我如此。這種特殊的倫理關系并非陳立勝先生所說的牽涉宇宙論和存在論的“在世感受”，而是完全由自我單方面建立起來的倫理關聯——我應該為那個人的不幸遭遇做點什么，并且只要我愿意就一定能做得到，針對那個人（將要落井的孺子）的不幸遭遇，行動一旦做出就能真正改善那個人的處境。
這種帶有強烈行動指向的價值關懷，根本上是一個人對自我的道德要求，它不能是某種普遍的道德戒律，也即，不能要求一個人必然對陌生人的不幸做點什么。這也意味著，一個人只有做出行動來改善他人境況的能力之后，他對那個人的關心和關愛才真正有意義。換而言之，一個對他人的不幸遭遇和人類的悲慘境況能夠敏感地表達出憐憫和同情的情感，但卻僅僅只是情感表達而無實際行動，那么他的這些情感表達充其量只是自怨自艾，甚至某種意義上只是對自己可能在將來某個時間落入和他們一樣的境況而生出的憂慮和感傷，他不是真正的關心那些人的處境，更不要說想辦法去幫助他們改善了。說一個人具備做出行動的能力，除了要求他的境況相比那些遭受不幸的要好，否則就只會淪為同病相憐；更重要的是他能勇敢而及時地做出行動，既不會畏首畏尾，也不會成為事后諸葛亮。
與陌生人建立單向的倫理關系有著強烈的現實關懷，它構成了“仁政”所以可能的基礎，期望君主“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）。孟子反復告誡君主們，“行仁政”是一件非常容易的事情，只要他們愿意做就能輕而易舉做到。“行仁政”的方式也容易，只有君主能“推不忍害人之心，以行不忍傷民之政”，對百姓表達出“惻隱之心”，進而以“推恩”方式關心并改善他們的生存境況。這種單向的道德要求更多體現了君主的善心和善舉，以及作為“民之父母”所需承擔的倫理責任。它不進一步要求君主表達出“惻隱之心”背后動機的純粹性，也不要求君主同時具有卓越的德行，而只是期望他們事實上做出了嘗試和努力。不管他們最終做了多少努力，但只要真正去做了，就比什么都不做要好，起碼為改善百姓生存境況帶來了可能性。
由此，但凡我們能夠對別人的不幸做點什么，就比什么都不做要好，因此孟子說“惻隱之心仁也”。就如其勸諫君主“行仁政”一樣，對陌生人的“怵惕惻隱之心”關心的只是他事實上表達出了相應的道德情感，不要求其動機的純粹性。從“真心”和“真情”的角度，一個人對陌生人表達出的“惻隱之心”可能是缺乏真情實感的“假同情”和臨場表演，他確實做出了如同對親近之人遭遇不幸時應該有的表情、舉止和言辭，但這些都不是出于真情實意。但正如孟子看到了齊宣王“仁心”（不忍其觳觫）和“仁術”（以羊易牛）之間存在矛盾但強調這種矛盾“無傷”一樣，一個人但凡嘗試或者努力做了一點什么，總比無動于衷，什么都不做要好。在面對陌生人的不幸遭遇時，可以要求自己表達出真情實感并嘗試努力幫助他走出困境，但無法要求別人也和自己一樣有真情感和實際的行動。但只要我真正去做了一些努力，就比放任他人遭受危險和不幸要好，比站在道德高點上去譴責他人不作為要好，比雖有內心的觸動但沒有行動要好，比事后自責“當時要是做點什么就好了”要好……總而言之，但凡能夠對陌生人的不幸遭遇表達出善心善意，就比熟視無睹要好；進而，但凡他能夠做出一些實際的舉動來改善那個人的境況，就比只有內心的驚懼和痛惜感情要好，比道德呼吁甚至道德綁架他人要好。
表達出“怵惕惻隱之心”只是道德活動的起點，惻隱之心是仁的萌芽狀態。在公共生活中，如果我們只能在面對別人的不幸遭遇時表現出哀嘆和惋惜的情感但沒有任何行動的話，從結果上看并不比無動于衷和無所作為好多少。換而言之，如果我們不能在看到別人的不幸遭遇時勇敢地伸出援手，努力將其從危險和糟糕的處境中帶出來的話，那么我們就沒有理由批評別人的不作為。對于個人而言，除了要求確立做符合道德要求之事的志向，他還需要具備在具體場景中做出合乎道德要求之行動的能力和勇氣。因此，孟子除了說明“惻隱之心”的表達需要通過“擴充”和“思”來保證行動合乎道德要求；還要求那個人通過“養心”“養氣”“養勇”來培養自己的踐行道德價值的勇氣和能力，如“浩然之氣”所描繪的那樣，“至大至剛”，“塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》），可以勇敢地面對所有的事情而不退縮。
這當然是極高的道德要求，只有那些德行堪比圣賢的人才能做得到。孟子賦予了圣賢非常高的道德責任，除了追求德行方面的卓越，他們還需要直面人間的各種苦難和不平，努力通過自己的行動將百姓從苦難中解救出來。圣賢對于百姓的苦難有著極高的共情能力。“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也。”（《孟子·離婁下》）他們殫精竭慮，除了表明自己對百姓的困苦能感同身受，更是為了通過自己的努力來改善他們的生活境況。
當然，我們不可能以圣賢的標準來要求所有人，但一個人能夠在面對陌生人的不幸遭遇時表達出“怵惕惻隱之心”，那么他就有可能做出更多合乎道德要求的行動。“惻隱之心”要求一個人反思生而為人應該做什么才是有價值的，對陌生人的不幸遭遇讓他意識到追求那些善的倫理價值（仁、義、禮、智等）是最有價值也最值得去追尋的東西，并且只要他能夠先“立乎其大者”或者“從其大體”（《孟子·告子上》），成就“仁德”對于他而言，就是一個只要想做就能做得到的目標。
由此，將“惻隱之心”的發動和表達視作對他人的倫理關懷，我們無法清晰辨明一個人對陌生人不幸的關愛在根本上是一種動機論還是后果論。如果將其看作純粹道德哲學內部的問題（康德范式），那么動機論無疑是主要的，它要求一個人做出某個行動是“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。然而，當嘗試將“惻隱之心”的適用范圍推廣到社會和政治領域時，道德動機的純粹性在解釋力上就顯得捉襟見肘了，因為人們更關心實際上做了什么，而非做什么才是最好的。
作者：李國斌，哲學博士，西南財經大學人文與藝術學院講師
來源：《齊魯學刊》2024年第6期