《孟子·告子上》“生之謂性”章的論辯表達較為晦澀，歷來學者對其解讀不盡相同。孟子在此章中究竟想表達何意，以及孟子的論辯是否合理，迄今仍有爭議。結合《孟子》全文解讀此章，可以發現孟子并不否認“性”中有“生”。孟子論辯的最終目的，是要指出人性中除“生”之外更重要的維度——“性善”。孟子的質詢蘊含著深厚的哲思，通過“白之謂白”與“人猶犬牛”兩問，既實現了對告子觀點的否定，又重申了性善論的主張。“生之謂性”的論辯非但不是孟子的思維之誤，反而是其性善論的深刻體現。
▲ 孟子（約前372—前289）
問 題 提 出
《孟子·告子上》中的“孟告四辯”可謂孟子心性說及性善論的集中體現，但對其中“生之謂性”章的理解，從古至今卻爭議不斷。牟宗三先生曾言，“只一‘生之謂性’即不易辨明”。孟子在此辯論中，既沒有直接指出告子“生之謂性”的觀點錯在何處，也沒有從正面闡釋自己的性善論。孟子只是借用了設問的方法以及兩個邏輯類比，試圖讓告子自己感悟“生之謂性”的荒謬。所以，不同的讀者對這一段辯論常常會得出不同的理解，不少人認為孟子的論證存在問題，或認為告子仍有繼續辯論取勝的方法，甚至為孟子之說補充論證。
東漢的趙岐（？—201）和清代的焦循（1763—1820）均認為，孟子并不認同“白之謂白”，只是以此詰問告子罷了。司馬光（1019—1086）認為，告子在接受孟子質詢時給出了錯誤的回答，孟子不過是以辯勝人。牟宗三先生則認為，“白之謂白”的觀點并沒有問題，而是孟子的連續發問存在“跳躍或滑轉”，有滑坡論證之嫌。歷史上評議孟子者眾多，個中觀點不再一一贅述，但上述的不同之見足以看出“生之謂性”章的巨大爭議。
本文認為，孟子的論辯并不存在論證邏輯的缺環，恰恰相反，它蘊含著非常豐富的思想。將此章辯論置于孟子整體思想下進行詮釋，才可以理解孟子在其中所傳達的多層論點。“白之謂白”不是孟子對告子觀點的重復，而是對“生之謂性”的直接反駁。“人非犬牛”進一步引申出孟子的性善論。只有摒棄單一片面的解釋路徑，分別解讀孟子每句辯詞的內涵，方可求得孟子思想的奧妙精髓。
孟子的論辯意圖——駁論對象與立論目標
“生之謂性”章云：
告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？”
曰：“然。”
“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”
曰：“然。”
“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
若要探明孟子的論辯意圖，必須首先明確：孟子與告子的核心分歧是什么？此章辯論啟于告子的主動陳述，“白之謂白”只是孟子的進一步確認及邏輯類比，“人猶犬牛”是孟子類比質問的結語。要想理解孟子的類比質詢，也必須先明晰類比的源頭——“生之謂性”的真實涵義。
生之謂性——孟子在反駁什么？
《孟子》中關于“生”“性”的直接解讀，僅有告子所言“生之謂性”及“食色性也”，但其口中的“生”卻缺乏具體描述。從字源看，一般認為古漢語中“生”“性”二字同意同源。按李學勤先生主編《字源》的說法，“性”是“形聲兼會意字。從心，從生，生亦聲”，其“本義指人的本性”。在一定意義上說，“生”字可以等同于“性”字。所以告子“生之謂性”的表述，將二者視為性質相同的存在，符合那個時代漢語使用者的基本常識。
▲ “性”字的演變
載李學勤主編《字源》，天津古籍出版社、遼寧人民出版社，2012年
至此，下一步的問題就是：何為“生”呢？關于這一點就產生了不同的解讀。
有觀點認為告子所言的“生”就是天生的生理欲望。其理由是，告子所謂“食色性也”，生理欲望是“性”的表現，“生”就是“性”，則“生”就是指天生的生理欲望。若依此來理解“生”與“性”，則可以推導出告子“性無善無不善”的態度——性是天生的欲望，對于動物的交配、捕獵等原始本能，難以評價善與不善。
還有觀點認為，告子所說的“生”指天生的樣子，并非動物的生理欲望?！盾髯?middot;正名》曰：“生之所以然者謂之性。”依此觀點，在告子看來，人生來是什么樣子，人性就是什么樣子。而人生之后有好有壞，所以人性也就不涉及善惡。
私以為，這兩種對“生”的解讀并不影響我們對孟子思想的探知。因為孟子并不反對“性”這一概念包含天生之質或者天生欲望。
孟子認為：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）
在孟子看來，“口目耳鼻”這類外在感官與“仁義禮知”這類內化道德都具有“性”的成分。只是君子知道“物有本末，事有終始”（《禮記·大學》），在談論“口目耳鼻”時，不會側重于其“性”的維度。同時，孟子承認，有“食之重者”，也有“禮之輕者”“禮之重者”（《孟子·告子下》）。把“性”理解為本能與欲望，與孟子“性也有命焉”的主張并不矛盾。
那么，孟子為何要反對“生之謂性”呢？他反對的是僅僅把“性”理解為“生”。因為“性”不僅包含“生”這一層面，還應包含更重要的“善”的層面。這樣一來，“生之謂性，猶白之謂白”就不應翻譯為“生就是性，就像白就是白”。正確的翻譯應當是：“性只是生，就像白只是白。”孟子的真正目的是要向告子指出：不能武斷地認為，“生”與“性”可以簡單地劃上等號，二者應當是子與集的概念關系。所以，把“生”理解為欲望還是天生本能，在孟子的視角下并不重要，重要的是告子沒有看到“性”還有另一維度——孟子主張的“性善”。
▲ 朱熹《孟子集注》石經拓片（局部）
日本京都大學人文科學研究所 藏
上述拙見，其實可以在歷代名家的《孟子》評注中略見端倪。如朱熹（1130—1200）就曾區分“性”與“生”的維度不同：“生”是“氣”，是形而下的概念；“性”是“理”，是形而上的概念。雖然兩概念在外延上有重合與交叉，但本質不同。只不過，朱熹借此論辯來闡釋自身理學，更像是一種“創造性詮釋”。再如牟先生認為，“生”是“個體存在”，而“性”是“存在時的自然之質”。牟先生還進一步說明，告子一時間沒有意識到二者的界分，而孟子后續的發問存在邏輯跳躍。但若告子真能意識到二者維度不同，就不會說“生之謂性”，也就和孟子的觀點沒有分歧，更不會有后續的辯論。
綜上，對“生之謂性”較為合理的理解應為：告子主張“性”只有“生”這一個維度，即“惟生謂性”——這也是孟子的駁論對象；而孟子要通過辯論強調“性善”維度的重要性，這即是孟子的主要論點。
性善論——孟子為何要反駁？
那么，孟子為何要強調“性善”？
在孟子所處的時代，儒學地位有所下降。時楊墨之說盛行，尤以墨家為甚，徒數眾多，其“兼愛”等思想對禮樂文化產生了更進一步的挑戰。所以，孟子不得不完善儒家思想的論證邏輯，為禮樂教化的推行提供可行性論證。從本質上講，性善論是孟子為其所繼承的儒家思想尋找的論證基礎。
《孟子·告子上》中的孟告四辯，若用一句話來概括，那就是：孟子以“性善”反對告子的“性無善無不善”“有性善有性不善”“性可以為善可以為不善”。若是“性”不涉及善惡，則各種教化行為就失去了獲得肯定評價的可能。政府的施政措施只要能達成“生”這種最低級需求，其手段亦將不再有好壞優劣之分，“禮樂”“王政”和“兼愛”“為我”的抉擇將不再重要。若是天生的“性”已經為不同的人框定了善與不善，則不善的人將不再有通過道德教化變善的可能，這就在本質上否定了傳統儒家思想中“風行草偃”和“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）的政治教化，轉而推行苛政嚴刑峻法，以限制天性為惡之人。
此外，性善論中的“人皆有之”，也中和了傳統儒家所推崇的禮樂制度下的封建等級秩序觀念?？鬃铀鶊允氐闹芏Y本質上是一個排斥平等的等級秩序，幾乎否認了正常社會秩序下的階級躍遷。孟子通過強調人性本善，將不同階級的人拉回到同一高度——人的本性都是相同的；只不過有的人的“性”為后天所改變，從而失去了原初的善。所以，任何人只要“存心養性”，都可以成為道德高尚的君子。正所謂：“舜何人也？予何人也？”（《孟子·滕文公上》）這種人性觀為受眾提升自身的道德水平、接受禮樂文化的教育提供了積極的引導性動力。
因此，孟子在論證“性善”時引入了“四心”的概念。張岱年先生指出，孟子當是中國歷史上第一個重“心”言“心”的哲人。孟子認為“羞惡之心”“惻隱之心”“恭敬之心”“是非之心”是人天然具有的特性（《孟子·公孫丑上》）。既然“四心”只是人性本善的基礎，而人生過程中亦會有其他因素使之“為不善”，所以僅憑“四心”并不能達成道德的完滿狀態，后天仍需要用禮樂、教育等手段加以矯正，即“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》《盡心上》）。至此，孟子的心性學說與政治思想才形成了論證閉環。
▲ 《謁見》，四川博物院藏漢畫像磚拓片
孟子的兩層駁立
在了解孟子的立場與觀點后，“白之謂白”與“人猶犬牛”這兩句晦澀難懂的設問就變得很好理解了。孟子沒有主動解釋這個類比設問的意義，容易給讀者造成一種錯覺：孟子將告子“生之謂性”的主張歸納為“白之謂白”，但“人猶犬牛”只是反駁了孟子自己講的“白之謂白”，而沒有從根本上反駁“生之謂性”。若只看重孟子對告子的反駁，那么以上解釋倒也合理，孟子只是“自駁自話”。但關鍵在于，孟子的駁論不是重點，上文所述的“論證性善”才是孟子推論的終點。將解釋的視角從“孟子反駁”轉換到“孟子立論”，我們才能發現：“白之謂白”與“人猶犬牛”都指向一個命題——人性本善。
▲ 《孟子》書影
蘇洵點評，明萬歷年間吳興閔齊伋刊本
趙、焦注疏之誤
對此章辯論最為經典的解釋，即是趙岐與焦循的注疏。趙、焦二人已經注意到性善論才為此辯之肯綮。焦氏曰：“孟子此章，明辨人物之性不同。人之性善……”只是，這一論斷并非基于具體辯詞的解讀，貌似是已知孟子主張性善后由果推因的產物。二人還認為，孟子實際主張三者之白不同，所謂“羽性輕，雪性消，玉性堅”。由于告子認為三者相同，所以孟子后續有了“人猶犬牛”之問。然而，仔細推敲便可發現，趙、焦二人的注疏仍有不通順之處。
▲ 趙岐（？—201）
首先，趙、焦的觀點超出了《孟子》的文本框架。孟子從來沒有在此章或者相關上下文中明確表示過，自己認為三者之白不同。以焦氏之疏為例，之所以會如此主張，是因為他從“人”與“物”之分來詮釋此章。他認為告子所言的“生之謂性”，是“人之生與物之生皆謂之性”，所以孟子最終才會有“人猶犬牛乎”的疑問。其實，如果告子真的是在講人、物同性，那么孟子則無須再提出“白之謂白”這樣一個只涉及物而不涉及人的問題；孟子此時直接問出“人如犬牛”，辯論的效果完全一樣。但焦氏又不能直言孟子“白之謂白”一句不重要，只好自行揣測，得出孟子“以為不同”的論斷。縱觀《孟子》中告子的說法，不論是“杞柳”還是“湍水”，都只是在借物喻人，告子從始至終一直是在討論人性，從未說過人性與物性同一。趙、焦之說于此無憑無據，難免有過分解讀之嫌。
▲ 焦循（1763—1820）
其次，趙、焦的解釋與孟子的觀點還有些許抵牾。趙氏注“生之謂性”曰：“凡物生同類者皆同性。”但“人生同類而人同性”，孟子的性善論并不否認此說，因為只有“同性”才能“性同善”。上文曾述，孟子亦認可“性”包含“生”這類自然之質。若真按焦氏所言，人與物之性完全不同，那么人和犬牛都有“口目耳鼻”又該如何解釋呢？孟子是不是就不能言“性也有命焉”，而是應該言“非性也，命也”呢？
趙、焦注疏無法解釋這兩點疑問，其“孟子以為三者之白不同”的主張也就難以站穩腳跟。
白之謂白——人性相近的主張
對于“白之謂白”一問，應該從“生之謂性”一句來理解。如前所述，孟子之所以會反駁告子的“生之謂性”，不是因為孟子認為人的天生之質不是“性”，而是因為他反對“惟生謂性”這種片面的認知，為人性本善的主張掃除障礙。所以，此番辯論應該這樣翻譯：
告子說：“性其實就是生，二者完全相等。”
孟子反問：“二者完全相等，那么就是性只有生。就像白只有白，是嗎？”
▲ 趙注 《孟子》書影， 元盱郡重刊宋廖氏本
管見以為，此處孟子反問的“白”并不是隨意舉例。白色象征著潔白無瑕，別無他物。況且孟子作為儒家圣賢，定知“繪事后素”（《論語·八佾》）和“后素功”（《周禮·冬官考工記》），對顏色的寓意有一定了解。所以，當告子說“性只有生”后，孟子就立刻聯想到了白色：那是不是“性”僅由“生”構成，就像白色一樣，僅此一色，別無他色呢？
在得到告子肯定的答復后，孟子接下來的問題才最為關鍵：
白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？
這里孟子是想說：即便是單一的白色，是不是也存在于各個不同的個體之中呢？更進一步的暗示就是：“生”絕對不是惟一的向度，“生”不過是從不同個體中歸納出的一個共性罷了，就像羽、雪、玉都有白的共性。但“生”之外就沒有其他本性了嗎？“白”這一概念看似別無他物，但“白”之外尚且還有其依附的不同物體。對人而言，只有“生”這一個向度可以歸納出共性嗎？除了“口目耳鼻”這類外在感官，人還有其他共性。至于其他共性是什么，孟子并沒有在“白之謂白”這段交鋒中點出，這要留到下文“人猶犬牛”再來指明。
只有按照上述解釋，孟子的“白之謂白”一問才具有意義。若依焦氏之說，把告子的立場解釋為天地所生萬物皆同一性，那么，孟子省去“白之謂白”，直接問出“人猶犬牛乎”，仍可指出告子觀點的荒謬。甚至若無此問，這段論辯會更加通俗易懂。但《孟子》成書時仍保留此問，這就證明了“白之謂白”中蘊含著孟子的哲思。若僅把“白之謂白”視為孟子對告子觀點的歸納與確認，那么“人猶犬牛”一問就只是在反駁孟子自己所講的“白之謂白”，而根本沒有反駁告子“生之謂性”的核心立場。所以，“白之謂白”既不是復讀 機式的空話，更不是簡單的問題歸納。這一類比，是此章中最能體現孟子論辯水平的一問。孟子把“白”比作“生”，把羽、雪、玉比作“性”，形象地說明了“白外仍有物”和“生外仍有性”。孟子將抽象概念下討論范圍的延伸轉變為日常之物的比較，以此論證了“性”不僅有“生”的立場，同時還為后續的性善論起到了鋪墊效果。此問喻立于駁，一石二鳥，可謂孟子的經典一辯。只可惜對告子“生之謂性”的普遍誤讀，導致在對此問進行上下文詮釋時，往往遮蔽了其中的精妙。
總的來說，孟子“白之謂白”一問有兩層涵義。其一，“白”的概念外仍有物，不能簡單地認為“性”只有“生”的維度。其二，在討論人性為何時，要注意對人性的歸納。既然羽、雪、玉可以歸納出“白”的共性，那么人性為何，也要通過對人的觀察歸納出人的共性，方可定義作結。子曰“性相近也”（《論語·陽貨》），就是這個意思。人性本善的隱藏涵義即是人性皆善，人性皆善也印證了孔子所說的“性相近也”。孟子此處所講的三物皆“白”，也是在暗指人性皆善。在討論人性時，應當注意人“相近”或“相同”的共性。而告子所忽視的共性，正是人的“性善”，或者說人的“四心”。
人非犬牛——性善的實質
通過“白之謂白”一問，孟子試圖說服告子：人性不僅僅只有“生”，還應歸納其他的人之共性，以構成“性”的重要組成部分。“人猶犬牛”一問即在說明，這個其他的共性，乃是人所共有而牲畜沒有的“性善”與“四心”。如果說“白之謂白”是孟子在提示告子要歸納人性當中其他的共性，那么“人猶犬牛”就是通過指出人相較于動物的特性，闡明為告子所忽視的共性。共性的歸納是有限度的，過度地歸納只會導致過度的抽象。如“羽雪玉人犬牛皆存于世”，這當然是他們的共性，但這種共性又有何意義呢？孟子用“然則牛之性猶人之性與”一問，說明了歸納共性時要以人為限、探究人犬之共性沒有意義，也說明了人所特有的人性本善。如果人性只有“生”這類知覺運動，而沒有“善”的維度、沒有“四心”，那么人就和犬牛沒有分別了。
所以，整章辯論的大致意思可作如下理解：
告子說：“性其實就是生，二者完全相等。”
孟子反問：“二者完全相等，那么就是性只有生。就像白只有白，是嗎？”
告子：“是的。”
孟子：“可是白色之外就沒有其他存在了嗎？你說性只有生，就像白色只是白色。可像羽毛、雪花、白玉，不都是白色的嗎？”
告子：“是的。”
孟子：“羽毛、雪花、白玉都是白色，就像每個人也都具有善之四心。如果性只是生，那么人同只有知覺運動的犬牛就沒有分別了。讓人與犬牛得以區分開來的，難道不是人人皆有的善心嗎？”
已有學者指出，“白之謂白”與“人猶犬牛”，關鍵是在討論人性的共相與殊相。但其最終的結論卻是：若論共相與殊相，人性也各有特點。按照孟子的推論，告子可以反問孟子：
然則父子之義猶夫妻之義，夫妻之義猶朋友之義與？
管見以為，共相與殊相之分辨，與孟子的觀點并不沖突。孟子之所以要強調人之共性，是因為告子僅看到人人皆“生”，卻看不到人性皆善。在此，孟子的重點是尋找共相，而不是談論殊相。所以“夫妻之義猶朋友之義”的問題，已經脫離了討論人性為何的初始議題。更何況，孟子并不反對道德仁義有各種具體的表現形式，“四心”也并非“一心”。所以，孟子此時完全可以回答：
四心不同，而人皆有之。是故人性本善，非惟生也。
司馬光也曾否認孟子推論的合理性，他說：
孟子云：“白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白？”告子當應之云：“色則同矣，性則殊矣，羽性輕，雪性弱，玉性堅。”而告子亦皆然之，此所以來犬牛人之難也。孟子亦可謂以辨勝人矣。
▲ 司馬光（1019—1086）
然而，司馬光替告子的作答，恰恰是孟子希望得到的回應。其一，若告子作此回答，則相當于默認孟子“白外有物”“色外有性”的主張，“生之謂性”的觀點就無法成立。其二，若對物而言“有同有不同”，色可相同而性不相同，那么對人而言，也可以“有同有不同”，即“性同而行不同”。至于為何人同性而物不同性，孟子的犬牛一問就可以通過人禽之辨來指明人與物的界分。所以，孟子可以這樣回應司馬光的問題：
物色同而性殊，人性同而行異。人皆有性善四心，其人之性猶牛之性乎？
至此可以發現，孟子的反駁層層推進、喻立于駁；甚至每一句話都蘊含著多層哲思，所提問題一箭雙雕。“白之謂白”一問，不僅指出了告子觀點的單一與片面，同時還為自己主張的“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）做了鋪墊。最后一問的“人猶犬牛”，直接揭示了告子“惟生謂性”觀點的荒謬，同時以“人禽之辨”論證了人性皆善的共性。孟子的辯論不可謂不精妙，司馬光“孟子以辯勝人”的結論實不嚴謹。孟子雖不“好辯”（《孟子·滕文公下》），但至少“善辯”。孟子通過此章精彩的辯論，向世人傳達了人性本善的深刻哲理。
結 語
本文旨在重新闡釋“生之謂性”章中孟子的思想，但論述中還欲傳達一個觀點——切忌對《孟子》做簡單化的解讀。孟子為了在戰國時期發揚儒家學說，在思想上引入了許多思辨性的哲學成分，并且以精妙的語言藝術和層層相扣的邏輯作為其論證支撐。面對墨家等流派帶來的挑戰，孟子的論辯與說理必然是深思熟慮后的產物?！睹献印烦蓵?，古今學者多以之為孟子自著或合著。若非孟子思想精髓之體現，其文字想必不會被收編成書。所以，不能簡單地解讀孟子，并以此認為孟子所言謬矣。
結合《孟子》的上下文語境可以發現，在“生之謂性”章中，孟子通過反駁告子“生之謂性”來論證其性善論的主張。“白之謂白”作為此章辯論中最不易理解的一句，并非孟子的論證滑坡，而是其借以申明人性中還有別于“生”的其他維度的類比之論。以此貫通解釋，最后一句“人猶犬牛”才可得到恰切的理解。此問既不是孟子給告子扣上“人同犬牛”的帽子，也不是“白之謂白”一問的邏輯跳躍。毋寧說，這一問不僅直接反駁了告子的“生之謂性”，還以人與犬牛的比較，點出了人類所獨有的善心。孟子的這一論辯，堪稱其論人性中最精彩的一辯；其中對人之“性”的理解，以及對事物的辨析與歸納，都體現著孟子致力于發展儒家思想的努力。
作者：翟懷旭，山東莒縣人，中國政法大學法學院，主要研究方向為破產法、先秦哲學。