摘 要：從“易道神”與“心理氣”的角度入手，我們可以重新刻畫朱子學的宇宙論圖景。理應當被理解為天地之心的德性，而氣則是天地之心的發用，天地之心的功能在于通過主宰能力將理落實為氣，由此以流行總體——也就是易體的形式展現自身。宇宙流行的無始無終與不間斷性，并不意味著沒有超越者，而是意味著作為超越者的天地之心無時無刻不在完整實現自身的德性。天地之心是超越與內在的統一。“心理氣”模式不僅吸納了“理氣二分”模式，而且還有力地克服了理氣二元割裂、理的實體化等問題，對四季循環也能提供更好的解釋。而基于這一宇宙論模式，朱子學中的各種問題都可以進行重新詮釋。
關鍵詞：朱子；易道神；心理氣
心說是朱子學中的一個重要問題，但現有研究大多只注重從人心層面進行分析。而事實上，朱子反復用來理解“心統性情”的“易道神”模式，在程顥的原始語境中乃是專就天道說，是具備獨立的宇宙論意義的。也就是說，宇宙同人心的結構是一致的。“易道神”在人為“心性情”，在天為“心理氣”。因此，對心說的討論不應限于人心層面，而是應當擴展為一項專門的宇宙論研究，這正是本文的自我定位。本文將首先歷時考察“易道神”的具體內涵，表明易體的基本含義是流行總體，易體同能夠主宰理氣的天地之心的關系需要進一步澄清；繼而通過辨析易體與天地之心的關系，重點討論天地之心的超越性問題，強調形而上與形而下并非截然對立的兩個層面，而是理解天地之心的兩個角度。從發用也就是“氣”的角度來說，天地之心以流行總體的形式展現自身，所以固然有形而下的一面；但從天地之心的德性——也就是“理”的角度來說，天地之心有形而上的一面，“心理氣”模式同將宇宙視為封閉自足的生命體的內在主義觀點有本質的不同。據此，本文尤其強調，宇宙流行的無始無終與不間斷性，并不意味著沒有超越者，而是意味著作為超越者的天地之心無時無刻不在完整實現自身的德性。天地之心是超越與內在的統一。最后本文指出，“心理氣”克服了理氣二分模式下存在的無法解釋四季循環、理氣二元、理的實體化等問題。
一、易道神
中國傳統中的“天”的內涵十分豐富，從不同的角度可以作出不同的理解。因此，歷史上的思想家在理解“天”時，往往并不尋求單一的、明確的定義，而是在多層次、多角度的關聯中對之進行整體把握。在北宋，程顥便從“易”“道”“神”三個角度理解“天”：
“忠信所以進德”，“終日乾乾”，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。（《二程集》，第4頁）
按朱子的理解，大程子這段論述的核心是《易》中的“終日乾乾”一語，也就是人道層面的工夫問題，但“易體、道理、神用”的論述本身卻是專就天道上說，因而有獨立的宇宙論意義。朱子的具體解釋是：
從“上天之載，無聲無臭”說起。雖是“無聲無臭”，其闔辟變化之體，則謂之易。然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神；此皆就天上說。（黎靖德編，第2421頁）
這是說“天”無形無影、無法捉摸，我們只能從“易”“道”“神”三個相互關聯的角度把握它。首先，“易體”指的是流行變易的總體，是宇宙變化的全過程；其次，“道理”則是其中的本體，它是流行變化的所以然，隱匿于流行變化背后并且為其根據。如果關聯于“神用”，那么“道理”就表現為流行變化不失其秩序條理。而“易體”之所以具備功用，也正是因為它蘊含著“道理”。正如鐘表之所以能計時，是因為蘊含著計時的原理；最后，“神用”具體指陰陽的屈伸往來、造化之跡、各種感官可以把握的表象。它是“易體”之功用的展現，也是“道理”的落實。
這種解讀還比較簡略，仍然保留著一定的解釋空間。“易道神”其實存在多種不同的解讀方式，而朱子的理解也經歷了一個變化過程。大體而言，他很早便將心體與易體關聯。但這種關聯一開始著眼的僅僅是心體流行不斷的特點，將它比擬于易體的流行變化，并未涉及心體的主宰問題。而隨著討論的深入，朱子則越來越傾向于完全從心體的結構理解易體，強調宇宙與人心的同構性，將人心視為一個變化流行的小宇宙。
《朱子語類》載：
“其體則謂之易”，在人則心也；“其理則謂之道”，在人則性也；“其用則謂之神”，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，（賀孫錄云：“體，非‘體、用’之謂。”）言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰“《易》中只是言反復往來上下”，亦是意也。（同上，第2422頁）
問：“昨日先生說：‘程子謂：“其體則謂之易。”體，猶形體也，乃形而下者?！兑住分兄徽f個陰陽交易而已。’然先生又嘗曰：‘在人言之，則其體謂之心。’又是如何？”曰：“心只是個動靜感應而已。所謂‘寂然不動，感而遂通’者是也?？茨菐讉€字，便見得。”（同上，第1614頁）
這兩條語錄觀點大致相同。在此，朱子明確將易體對應于心體，但他著眼的并不是心體的主宰能力，而是它流行不斷的特點。朱子旨在用心體的語默動靜，比擬易體的陰陽流轉，易體的基本內涵是流行變化的總體。他并沒有否定宇宙存在主宰，但至少在這兩條語錄中，主宰問題并沒有進入討論的范圍。此外，朱子還明確指出易體屬形而下，那么易體同神用便是重疊的，二者都可以歸并為氣。“易道神”實際上仍然是理氣二分、形而上與形而下二分的模式，并沒有什么特殊性。
上述兩段材料的第一條為程端蒙、葉賀孫所錄，可以確定時間為紹熙二年（1191年），朱子62歲。第二條為輔廣所錄，在朱子65-71歲間。翟奎鳳進而推測，以易體為形而下的觀點，可能主要見于朱子62-65歲之間。（參見翟奎鳳，2021年，第74頁）
在后來的討論中，朱子明確否定了上述觀點，代之以“易該體用”：
黃敬之有書，先生示人杰。人杰云：“其說名義處，或中或否。蓋彼未有實功，說得不濟事。”曰：“也須要理會。若實下工夫，亦須先理會名義，都要著落。彼謂‘易者心之妙用，太極者性之本體’，其說有病。如伊川所謂‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說得的當。然伊川所謂‘體’字，與‘實’字相似，乃是該體、用而言。如陰陽動靜之類，畢竟是陰為體，陽為用，靜而動，動而靜，是所以為易之體也。”人杰云：“向見先生云，體是形體，卻是著形氣說，不如說該體、用者為備耳。”曰：“若作形氣說，然卻只說得一邊。惟說作該體、用，乃為全備，卻統得下面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句。”（黎靖德編，第2890頁）
此條為萬人杰所錄，考慮到其中有對此前觀點的明確否定，那么時間應當至少在朱子65歲之后。這段材料意涵豐富，要點有四：首先，朱子還是從陰陽動靜變化來理解易體，易體的基本內涵依舊是流行總體。這是對前述觀點的繼承。其次，由于陰陽都屬氣，故而朱子所謂的“陰為體，陽為用”，并不意味著陰和陽是體用關系。他曾指出：“未發之前，太極之靜而陰也。已發之后，太極之動而陽也。”（見郭齊、尹波，第1969頁）“未發者太極之靜，已發者太極之動也。”(同上，第2345頁)在論人心時，朱子曾引程子之言謂：“心一也，有指體而言者，‘寂然不動’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，惟觀其所見如何。”(黎靖德編，第1512頁)據此，陰靜為體指的是易體流行的寂然不動狀態，此時易體渾然是本體之體段，本體通過易體呈露而尚未落實為功用。這與人心未發時為中、中所以狀性之體段是一致的。而陽動為用指的是易體流行的感而遂通狀態，此時功用已形而本體寓于其中。因此，陰體陽用真正的理論意義，是區分出易體流行的未發與已發兩種狀態，并且相應地分出易之本體與易之發用。第三，易之本體即道理，易之發用即神用，這便是“易該體用”。朱子所謂的“卻統得下面兩句”，正是在此意義上說的。最后，聯系前引朱子關于太極的論述，我們可以說易之本體是太極，易之發用是陰陽流行。所以“易該體用”“易該道神”也可以理解為“易該理氣”。易體固然仍保留了形氣的一面，但已不能再單純地歸為形而下，而是包括體用，也就是兼該形而上與形而下的一體流行。這樣理解的話，“易道神”不僅區別于理氣，甚至還容納了理氣結構。同時，“易道神”與“心性情”也基本吻合了。
在另外的一些討論中，朱子還論及了易體流行中的主宰問題：
正淳問：“‘其體則謂之易’，只屈伸往來之義是否？”曰：“義則不是。只陰陽屈伸，便是形體。”又問：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發用便是情。”（黎靖德編，第2423頁）
先生曰：“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”翌日再問云：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。”(同上)
以上兩條語錄皆黃所錄，在朱子59歲時。在此，易體的基本內涵同樣是流行總體，是陰陽屈伸往來、四季循環變化的總過程。朱子之所以用心體比擬易體，著眼的也是這一點，這和前述討論是一致的。不過，問者卻提出了進一步疑問：在流行的意義上，我們固然可以說易體與人心有相似性，但是人心具備的主宰能力，易體到底有沒有？對此，朱子似乎并沒有直接回答，而是轉而討論天地之心的問題。他指出，萬物發育是天地之情，其根據是天地之性。顯然，二者指的分別是氣和理。至于天地之心的作用，則是主宰理、氣。朱子意在指明，無論是人還是宇宙，都有心在其中發揮主宰的功能。人心層面的“心性情”，對應于宇宙層面的“心理氣”。而如前所述，既然理與氣可以分別等同于道理與神用，那么剩下的問題就是：天地之心和易體是不是一回事？要解決這一問題，首先必須理解“心理氣”的內涵。
二、心理氣
認為人心層面的“心性情”對應于宇宙層面的“心理氣”，這看起來是一個令人無法接受的說法。畢竟在慣常的理解中，理氣二分才是我們熟悉的朱子學的宇宙論模式。但我們仍有充足的理由支持這一判斷。在過往研究中，我們往往習慣于理氣二分的思維模式，對朱子學中的諸多范疇進行非此即彼的二元處理。其中最典型的便是“心統性情”的問題，如錢穆、劉述先、李明輝等學者都認為，既然朱子學中的心不屬理，那便應當屬氣，是形而下的。針對這些觀點，陳來指出，理氣二分的模式只適用于存在實體，它將事物分解為形式、質料兩個要素，不能直接挪用到對心的理解上。（參見陳來，2010年a，第127-128頁）而朱子在理解“心統性情”時，使用的其實是易道神模式，它將心理解為一個變化的功能系統，并相應地分出系統總體、運行原理、系統作用三個要素。（參見陳來，2010年b，第294頁）
更進一步，正如本文開頭指出的，“易道神”本身是專就天道上說，因而有獨立的宇宙論意義。它首先是宇宙的結構，其次才被用來理解人心。天與人是一致的，易道神在人心為“心性情”，在天道則為“心理氣”，這也正是前引黃所錄語錄中朱子要表達的意思。而更重要的是，“心理氣”同“理氣二分”并不是沖突的，它完全可以容納理氣模式，并且能更好地解決理氣模式存在的問題，這一點本文稍后還要進行更詳盡的分析。
那么，如何理解“心理氣”的具體內涵？唐文明認為，天地之心的主宰作用關聯于理表現為理的能動性，關聯于氣則表現為氣的靈敏性。（參見唐文明，第160-161頁）也就是說，如果離開天地之心的主宰作用，那么一方面理的規定性便無法落實，因為理是無情意、無計度、無造作的；另一方面氣也就成為僵死的質料，不存在妙用、神用。因此，宇宙流行是心、理、氣三個因素互相關聯、共同作用的結果。事實上，這一架構早在《仁說》中便已有了成熟的表達：
天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。（見郭齊、尹波，第3328頁）
《元亨利貞說》則謂：
元、亨、利、貞，性也；生、長、收、藏，情也；以元生，以亨長，以利收，以貞藏者，心也。仁、義、禮、智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。程子曰：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”正謂此也。又曰：“言天之自然者，謂之天道；言天之付與萬物者，謂之天命。”又曰：“天地以生物為心。”亦謂此也。（同上，第3302頁）
這兩段話意義明確，架構清晰。朱子以天地之心對應人心，元亨利貞對應仁義禮智，春夏秋冬對應愛恭宜別。因此，理即天地之性，氣即天地之情。而本文要特別強調的一點是，按照這一架構，“理”的首要內涵絕非流行變化的規律法則——雖然它并不排斥這一層意義——而是天地之心的德性。“氣”也不是單純的質料材料，而是天地之心的功用。理是氣的根據，氣是理的落實。天地之心則依靠其主宰能力，將自身的理實現為氣的運行變化，例如，將自身的元德落實為春氣生物，由此才形成宇宙的流行。而在宇宙流行之后，天地之心仍然依據理來主宰氣，故而氣才呈現出循環有序的特點。按照這種架構，就理內在于天地之心而言，可以說理是天地之心的本性；就宇宙的流行是為了實現理而言，理是宇宙流行的目的；就造化流行沒有間斷，天地之心不受遮蔽而時時刻刻將理落實為氣而言，天地之心是一個完滿的、充分實現本性的無限者。
基于這種理解，我們再來考慮天地之心與易體的關系。如前所述，無論是理還是氣，都內在于天地之心。氣的流行運轉，本質上是天地之心在發揮自身的功用、實現自身的德性。所以“主宰理氣”的直接表現就是“流行總體”。在此意義上，天地之心就是易體。而根據此前的論述，從“易該體用”“易該理氣”“易體有未發、已發時”“理為易之本體”“氣為易之發用”這些特點來看，易體的結構顯然與心體完全吻合，這也證實了我們的判斷。事實上，單單是朱子屢屢將易體與天地之心相對應這一點，便足以說明天地之心就是易體。二者只是名義側重不同，后者重在流行變易的總體，而前者重在對理與氣的主宰義。
但我們仍不得不提出進一步的問題：如何理解天理的形而上地位？如果說心、理、氣都屬“形而下”，那么當我們說天地之心是易體時，實則是說天地之心就是宇宙整體、萬物總體。按這種思路，宇宙就是一個封閉自足的生命體，不存在宇宙之外的超越者。它有自身的本性與目的（理），同時也有實現本性的深微傾向（主宰），而其運行（氣）則是在不斷地實現自身的本性。就其處于不斷的流行變易而言，我們稱之為易體；就其有明確的主宰與目的而言，我們稱之為天地之心。而如果說天理是形而上的，那就相當于說理既外在于宇宙，又內在于宇宙，這如何可能？并且，進一步的問題是，天地之心是不是形而上的？如果是，那它和易體的關系又將變得模糊不清，畢竟我們無論如何不能認為“流行總體”屬于形而上；如果不是，那么天地之心如何能對形而上的天理有主宰作用？
理解這一問題的關鍵，在于重新審視我們對形而上與形而下的理解。當我們作出這一區分時，其實往往是以宇宙為基準，認為宇宙內為形而下，宇宙外為形而上。這樣一來，二者就成了非此即彼的兩個維度。如果天地之心是形而下的，那么它是宇宙自身的一種主宰力量、實現本性的傾向；如果天地之心是形而上的，那么它是宇宙之外的超越者。這兩種觀點是無法協調的。但是，在朱子那里，形而上與形而下卻并不是非此即彼的。最典型的便是對“人心”的定位：
問：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這個心，則非菖蒲、茯苓所可補也。”問：“如此，則心之理乃是形而上否？”曰：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”（黎靖德編，第87頁）
我們看到，朱子始終拒絕對心體屬形而上還是形而下作出判定。而如果人心與天地之心的結構是一致的，那我們也可以說，天地之心并不能被判定為單純的形而上或形而下。事實上，朱子的思路可能并不是以宇宙為基準劃分形而上與形而下，再以此來判定天地之心的歸屬。恰恰相反，形而上與形而下，更多地是理解天地之心的兩個不同視角。從“氣”的角度來說，天地之心必然實現自身的德性，也就必然以宇宙流行的方式展現自身。在此意義上，天地之心有形而下的一面，它內在化于宇宙萬物中；但從“理”的角度來說，理的形而上地位說明了天地之心超越的一面。天地之心可以不發揮自身的德性，由此宇宙統體將歸于虛無。而即便如此，天地之心仍然可以通過理而演繹出新的宇宙流行。正是在此意義上，朱子才會說：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”(同上，第4頁)從這個角度來說，它有超越于宇宙萬物之上的形而上的一面。
按這種模式，我們仍然可以說天地之心是易體，但這并不意味著天地之心等同于流行總體、宇宙整體，因而并不是超越的，而是意味著作為超越者的天地之心的完滿性——必然實現自身的德性，決定了它只以流行總體的形式展現自身，也就是必然通過生物而內在化于宇宙中。天地之心有形而上與形而下的兩面性，是超越與內在的統一。
三、反思理氣二分模式
根據目前的分析，“易道神”-“心理氣”同“理氣二分”其實并非對立的兩種模式。前者不僅吸納了后者，并且有力地克服了后者存在的各種問題。陳來已指出：“如果說理氣是二元分疏的，則仁在廣義上是包括乎理氣的一元總體。在這一點上，說朱子學總體上是仁學，比說朱子學是理學的習慣說法，也許更能突顯其儒學體系的整體面貌。”(陳來，2014年，第46頁)所謂的仁體，也就是天地之心、易體、道體。這就表明，我們有必要基于“易道神”與“心理氣”模式對理氣二分的模式進一步反思。在此，我們主要指出以下兩點：
首先是關于如何處理四季循環的問題。如前所述，朱子“易該體用”的理論意義之一，便是區分出易體也即天地之心的未發、已發兩種狀態。這在解釋四季循環的問題上是有其優勢的，《朱子語類》載：
伊川言“一陽復于下，乃天地生物之心”一段，蓋謂天地以生生為德，自“元亨利貞”乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心于是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以“動之端”為天地之心，亦舉用以該其體爾。(黎靖德編，第1791-1792頁)
這里重點要討論的是“冬至”的問題。如前所述，天地之心是無時無刻不在完整實現自身德性的完滿者，這就表現在其不停歇的生物功用上，表現為造化流行沒有間斷。正如朱子指出的：“天地生物之心，未嘗須臾停。”(黎靖德編，第1791頁)可問題是，冬至日呈現的卻是極端的萬物凋零、肅殺消亡，而黑夜也到達了最長狀態。那么，如何理解此時的天地生物之心？事實上，在世界其他文明的經驗中，漫長的黑夜、肅殺的冬至往往被體驗為宇宙生命力的枯竭，與此相伴的則是沉重的焦慮。也就是說，造化流行被體驗為有間斷、有停歇的。為了應對這一問題，各種復活儀式便被發明出來。這些儀式旨在回到宇宙初生的原點，重新恢復其生育萬物的活力。而對朱子而言，他必須解釋為什么萬物消亡了，天地之心卻沒有間斷。就卦象而言，便是如何理解復卦中的一陽來復。
在上引語錄中，朱子指出天地之心“靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用”。靜而復的“未發”意味著天地之心的發用逐漸收斂，萬物逐漸凋零。天地之心越來越明晰地呈現為天理之體段；動而通的“已發”意味著天地之心的發用逐漸顯著，萬物逐漸生長，此時本體寓于其中。按這種理解，冬至之時無物可見，天地之心處于完全寂然不動的收斂狀態。而也正是此時，天地之心隨即便又趨向已發，萬物開始復蘇。正如黑夜一旦達到最長，便馬上開始縮短。這一過程只有動靜、陰陽的轉換，而沒有造化流行的間斷。一陽初生的復卦卦象正說明了這一點。按這種理解，冬至實則潛藏著向萬物生長轉化的趨勢，并不意味著天地之心的斷裂：“到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。”(同上，第1729頁)朱子同時強調，天地之心只有回到這種收斂狀態，才能有進一步的發用：
下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂“維天之命，於穆不已”，說已盡了。(同上，第1513頁)
仁為四端之首，而智則能成始，能成終。猶元氣雖四德之長，然元不生于元而生于貞。蓋由天地之化，不翕聚則不能發散，理固然也。仁智交際之間，乃萬化之機軸，此理循環不窮，吻合無間。程子所謂動靜無端，陰陽無始者，此也。（見郭齊、尹波，第2864頁）
事實上，無論是萬物生長還是萬物消亡，嚴格來說都只是流行表象。隱匿于其背后的，則是天地之心的翕聚與發散、靜與動的循環，以及元亨利貞、仁義禮智四德的更相為用。因此，冬至時萬物消亡的實質，并不是天地之心自身的斷絕，而是處于元貞交際、仁智交際的天地之心展現自身的一種特殊形態。這是天地之心循環不已中的一個環節。只有著眼于本體層面的天地之心的四德運轉，而非表象層面的萬物肅殺，我們才可以說造化流行沒有間斷。
正是因為天地之心以易體的形式展現自身，所以可以廣泛地用以處理關于流行、循環的動態問題。相比之下，按陳來的分析，理氣二分模式則主要適用于存在實體的要素分析，分別對應于形式與質料；此外，還適用于活動的根榞性分析。(參見陳來，2010年a，第127-128頁)這兩類分析可以說都是靜態分析，那么當面對造化流行的不同階段、循環、發散、收斂這些動態的問題時，理氣二分的模式就是不夠的，還必須借助易體、天地之心的概念。因此，表面上看，“心理氣”同“理氣二分”僅僅是概念使用上的不同。但實際上，二者的差異更涉及了思維結構、思維方法，乃至于對本體的認識。理氣二分模式之所以重在靜態分析，根本上是因為理、氣雖然也存在不離的關系，但仍然可以孤立地考察每個要素。也正因如此，在現有的理學研究中，朱子哲學屢屢被判為二元論，作為本體的天理也時時遭受實體化的批評。而在心理氣模式中，心、理、氣三個因素互相定義。每個要素的內涵與意義，都是在同另外兩個要素的相互關聯中顯示出來的。朱子屢次強調觀察名義要活看、要各有地頭說，也正是在強調這一點。正如李煌明指出的，這種“一而二，二而一”的方法，是“朱子哲學核心的思維結構，是其總綱與樞要，是對待與流行的圓融”。（參見李煌明，第56頁）因此，這三個要素似分實合、圓融無礙，共同構成了對宇宙一體流行的闡釋。這樣，本體就顯現于流行發用中，同時又不消解自身的獨立性。
由此，我們可以進而探討第二個問題：心理氣模式如何有效地避免理的實體化問題。我們知道，程朱一系理學的最大特點在于強調形而上與形而下、理與氣的嚴格區分。盡管朱子同時也強調理并非有形的實體，強調體用一源，但他的許多說法仍然不免有將理實體化的傾向。例如，他說：“理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”(黎靖德編，第3頁)“若無此氣，則此理如何頓放！”(同上，第64頁)又謂：“若氣不結聚時，理亦無所附著。”(同上，第3頁)“必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。”(同上，第65頁)諸如“掛搭”“頓放”“附著”的說法，仍不免使人對天理產生“如有物焉”的印象。正因如此，元明以后才會開啟氣學轉向，這在學界的已有研究中往往也被刻畫為對理的“去實體化”（參見陳來，2003年，第1-17頁）。其中較有代表性的是羅欽順的論述：
理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。(羅欽順，第89頁)
這一論述的核心在于認為天地之間只有氣的運動變化，而所謂的理只是氣運動變化的條理、規律、法則，這就在宇宙論上走向了氣的一元論。羅欽順以降至于王廷相、黃宗羲、王夫之、戴震的氣學，以及程瑤田、凌廷堪等人的禮學，乃至于后來章學誠的六經皆史，可以說都同這一氣學轉向有密切的聯系。其共同特點是在宇宙論層面寓理于氣，在人性論層面逐漸離開性善論傳統，轉而對經驗性的欲望多有肯定，在歷史層面則強調歷史自身的大勢規律，而非用高于歷史的價值去規范它。一言以蔽之，即消解形而上與形而下的嚴格區分。
本文無意于評判這種模式與程朱孰優孰劣，但意在指出，心理氣的模式可以較好地克服理氣二元、理的實體化問題。就前者而言，按照心理氣模式，理與氣被統一在天地之心上。理是天地之心的德性、品質，是宇宙流行的根據；氣也不是與理脫離的質料，而是理的實現。這樣，聚焦于天地之心，理與氣就構成了體用關系。理與氣的結合問題，被理解為天地之心依靠其主宰能力，將自身的德性（理）實現為發用（氣），由此呈現為易體流行的過程。就后者而言，理的形而上地位并不意味著它是獨立的實體，而是意味著天地之心的德性（理）先于其功用（氣），并且構成其根據。天地之心可以不實現自身的德性，那么宇宙將歸于虛無；而天地之心仍然可以通過自身的德性重新展開宇宙的流行。就理的形而上而言，天地之心是一個超越者；就氣的形而下而言，這個超越者必然且只以宇宙流行的面貌展現自身。是故可以說，天地之心是兼具形而上與形而下的，這一方面嚴格保留了二者的區分，另一方面又將二者統一起來。反過來說，無論是消解超越、只講內在，還是割裂超越與內在的統一關系，都是不符合朱子本意的。
四、結 語
正如本文分析的那樣，宇宙層面的“心理氣”架構其實早在《仁說》《元亨利貞說》等文獻中便已有成熟的表達。并且，考慮到天人之間的一致性，也就是“易道神”與“心性情”的對應關系，有理由認為“心理氣”比“理氣二分”更符合朱子學的內在邏輯。這并不是說理不再是朱子學的首要概念，而是說理的形而上地位、普遍性等特點只有在“易道神”“心理氣”構成的功能系統中才能得到恰當的理解。心、理、氣是相互界定、不可分裂的三個概念。并且，立足于“心理氣”模式，我們還可以對朱子學中的不少問題進行新的理解。例如，以往我們常常認為朱子的“主敬”只有心理學意義而無倫理學意義，其功能僅限于意識的控制與集中，因而是“缺少頭腦”的。（參見吳震，第160-161頁）但事實上，朱子《敬齋箴》謂：“正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝。”（見郭齊、尹波，第4039頁）主敬的意義不僅包括、甚至還不限于倫理學，它本質上是一個與超越者溝通的方式。而這只有在人心與天地之心的對應關系中才有可能。又如關于格物致知，我們往往認為這是一種知性取向的工夫。但按照“心理氣”與“心性情”的存在論結構，天地之心完整無遺地發揮了自身的能力（理），而人與萬物則受限于形質而處于有限性中。因此，格物致知應當被理解為人在不斷與物交接中突破自身的局限性，不斷向天地之心之德靠攏的工夫。這里不存在道德與知識的區分，而只有天與人的溝通。此外，也只有以天地之心的全體大用為基礎，我們才能明白朱子將人心視為萬事之本的理解并不是一種貧乏的說教。人心的所有功能，都是天地之心功用的一種具體表現。而工夫的目的，正是使人心能夠全面充分地展現自身的這些功能。
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作者：黃永其，1995年生，浙江溫州人，清華大學哲學博士，首都師范大學哲學系博士后。研究方向為宋明理學、禮學。