內容摘要：政治權力的道德基礎是政治統治得以產生、存續的根本條件，處身秩序崩解、原則淪喪時代的孟子對之進行了系統的論述。在孟子所構建的政治角色等級、政治空間結構與政治權力等級相應的政治體系中，君主是政治主體，是政治權力真正的所屬者與實際的行使者；民眾則是政治治理的客體與對象。君主的政治權力是“天與”的，神圣的“天命”是政治權力正當性的理據；證成性的表征則是在政治權力行使中所達成的可欲的“仁政”與自愿的“民歸”。在重建政治秩序的迫切要求下，孟子著重論述的是如何行“仁政”、使“民歸”的證成性問題，這是諸侯“得天下”最有效的途徑；對正當性問題有意或無意的輕忽，致使孟子對證成性的效用、限度缺乏應有的反思。

關鍵詞：孟子；天命；仁政；民歸；正當性；證成性

 

政治與道德的關系是儒家思想關注的核心問題之一。處身周室式微、諸侯并兼時代的孟子深入探究了政治權力的道德基礎，以期重建合理的政治秩序。在政治權力的來源上，孟子認為舜、禹、啟的政治權力都是“天與”的；在政治權力的行使上，則提倡“仁政”的推行，強調“民意”的重要。孟子關于政治權力道德性的相關論述是此后儒家學者思考政治統治問題 （主要是君民關系）的重要思想資源。然而，部分近現代學者在闡釋孟子的“天與”“仁政”“民意”等思想時出現了重大誤讀，認為它們能夠體現出民眾是政治主體、君主政治權力的來源等意涵。這些誤讀影響深遠，對于孟子政治思想的理解造成了相當的混亂。有鑒于此，本文將援引現代政治哲學的理論資源——在概念上嚴格區分的正當性與證成性這兩種道德評價政治權力的方式，重探孟子關于政治權力的道德基礎的論說，以期澄清引發部分近現代學者誤讀的“人與之”“得乎丘民而為天子”等說法的真實涵義，并進一步思索孟子的相關論說可能存在的限度問題。

 

一、正當性/證成性：道德評價政治權力的兩種方式

人類由自然狀態進入政治社會以后，支配與服從的關系應運而生，形成了統治者與被統治者兩種基本的政治角色與政治等級。歷史地看，他們在政治權力的歸屬與行使上通常是不平等的，石元康指出：“統治總有統治者與被治者之分，兩者之間的權力一定不平等”。一般而言，不平等的權力結構會對既存政治體制、政治秩序的穩定與存續造成相當的壓力與挑戰；為了減輕沖突的張力、提高運行的效率以及避免統治的崩潰，政治共同體特別是其統治階層需要合理、可靠地論證（或辯護）政治統治中的權力結構。論證的目的在于究問與宣示“是什么使得權力或強力成為道德上對的”，即為什么統治者擁有支配的權利而被統治者應盡服從的義務。只有經過道德奠基的政治權力才能成為政治權威，才能使人們相信現存的政治制度是最適宜的，人們才會自愿地接受此種形式的政治統治，支配的權利與服從的義務也才能在此特定的政治系統中有序、高效地運轉，石元康指出：“對統治者與被統治者來說，權力必須要有一個道德基礎，使得統治者可以統治得心安理得，而被統治者也認為統治者統治的權力是正當的”。

論證政治權力的道德基礎就是對政治權力作道德評價。此種評價是規范性的，能有效支撐與約束人們的政治行為。理論上而言，正當性（legitimacy）與證成性（justification）是道德評價政治權力的兩種基本方式。首先，在概念上嚴格區分政治權力的正當性與證成性是必要的。雖然早在古希臘時期就已提出了正當性問題，但是學者們對二者的使用比較混亂，或者不作明確的區分或者把證成性當作正當性。在政治權力的道德基礎上，近代以來的政治哲學存在著兩條基本進路，分別是基于真實個體的實際認可的洛克式的自愿主義傳統與基于理性主體的假然認可的康德式的自愿主義傳統，前者在當代的重要追隨者是西蒙斯，羅爾斯則是后者在當代的主要倡導者。

其次，在概念上嚴格區分正當性與證成性是可能的。第一，二者的評價根據不同。通常而言，政治權力可被劃分為獲取、行使與轉移三個階段；正當性關注的是政治權力獲取的來源，證成性著眼的則是政治權力行使的效果。第二，它們的理論效力有別。雖然證成性能在一定程度上增加或者削弱人們對某種統治的支持，但是正當性與支配權利、服從義務之間具有高度的關聯性，排他性的支配權利與自愿性的服從義務都奠基于正當性。換言之，有效的、可欲的政治統治不僅需要證成性的支持，更取決于正當性的奠基。韋伯指出：“經驗顯示，從來沒有任何支配關系自動將其延續的基礎，限制于物質、情感和理想的動機上。每一個支配系統都企圖培養及開發其‘正當性’。”在概念內涵上，正當性是指從政治權力獲取的來源上論證其道德性質，證成性則根據政治權力行使的效果。周濂指出：

作為“回溯性”概念的正當性，關注的是權力的來源和譜系，也就是從“發生的進路”去評價權力或者國家；而作為“前瞻性”概念的證成性，關注的是權力的效用和達成的目的，也即從“目的的進路”去評價權力或者國家。

根據不同的理論標準，政治權力的正當性可被區分為多種類型。依據理想型的分類（ideal types方式，韋伯認為正當性支配存在著三種類型——理性的法制型、神圣的傳統型與超凡的卡理斯瑪型。哈貝馬斯則基于人類歷史的發展進程，將正當性劃分為“神話傳說”“以宇宙論為基礎的倫理學、高級宗教和哲學”與“理性的形式原則”三個階段。此外，以被統治者為中心，還可以從正當性中區分出客觀與主觀兩個面向，前者包括理性的法制、原始的神話等，后者主要是被統治者的意志表達。

上述對正當性的分類都是理想型的；在實際的政治進程中，正當性觀念會因歷史階段、文化傳統、地域空間等差異而具有不同的內容與形態。歷史地看，各種形式的政治統治所訴諸的正當性理據通常都是多樣而非單一的，正是它們的混合與轉化保證了政治秩序的穩定與存續。較之正當性理據的多樣，證成性的表征則相對簡明，包括經濟增長、社會和諧、政治穩定、文化繁榮、生活幸福等。在實際的政治統治中，這些表征中的一種或幾種都可被用來論證政治權力的道德性質。

 

二、“天命”：正當性的理據

處身政治秩序崩解、道德原則淪喪時代的孟子對政治權力的道德基礎給予了極大的關注，集中體現在“天與”“仁政”“民歸”等問題上。孟子關于政治權力正當性的論說是對同樣處身革命易代之際的商、周統治者們在不同時間、多種場合關于正當性的看法的繼承與發展。商、周的統治者們是從兩個方面來正當化（legitimate）自身所擁有的政治權力的。首先，他們認為自身的政治權力源于“帝”“天”的“降命”，他們是“受命”而治。商湯之擁有并治理天下是接受帝命、征討四方的結果，“古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有”（《商頌·玄鳥》）；小邦周之取代大國殷也是基于帝命，“予惟小子不敢僭上帝命。天休于文王，與我小邦周。文王惟卜用，克綏受茲命”（《周書·大誥》）。“帝”“天”之所以“降命”于商、周，在于其統治者們具有虔敬的宗教精神、卓越的道德品質與優良的政治能力；其中，虔敬的宗教精神與高超的巫術能力是他們獲取“天命”的關鍵因素，如周文王因擁有溝通天人的神秘力量而獲取“帝命”，“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”（《大雅·文王》）。

其次，以武力革命易代的他們只是在奉行“天命”對于夏或商的懲罰，“非臺小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之”（《商書·湯誓》）；“今予發惟恭行天之罰”（《周書·牧誓》）。“天”之所以“降喪”于夏、商，是因為它們的統治者們“圖天之命”。夏桀的罪惡在于搜刮民力、困頓民眾、禍害夏都，“夏王率遏眾力，率割夏邑，有眾率怠弗協”（《商書·湯誓》）；周公認為夏、商的亡國之君們因墮落道德、敗壞政事、懈怠祭祀而“墜厥命”，“非天庸釋有夏，非天庸釋有殷，乃惟爾辟以爾多方大淫，圖天之命，屑有辭。乃惟有夏，圖厥政，不集于享；天降時喪，有邦間之。乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪”（《周書·多方》）。概言之，商、周的統治者們之獲取與喪亡政治權力都是“天命”的結果，政治統治的穩定與久存根本上取決于“祈天永命”（《周書·召誥》）。因此，對于他們而言，神圣的“天命”是政治權力正當性的理據。石元康指出：“天命論的論旨，就正當性的問題而言，最簡單的說法就是，天命是統治者的正當性的基礎。天命使得統治正當化。同樣，正當性的喪失也是由于天命的終止或拋棄。”

孟子關于正當性的看法體現在對歷史上所存在的政治權力的理解與對自己所構建的政治體系中的政治權力的論說兩個方面。首先，孟子認為神圣的“天命”是歷史上所存在的政治權力的正當性理據。舜、禹、啟的政治權力都是“天”授予的，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《萬章上》）；因而，孟子反對當時流行的以為他們的政治權力是由前任天子給予的看法，“天子不能以天下與人”（《萬章上》）。舜、禹、啟之獲取政治權力分別是以禪讓與世襲的方式，而它們在條件上是有差異的。孟子云：

匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。（《萬章上》）

具體言之，以禪讓方式成為天子需要具備三種條件：第一，其人在德性上應該十分完善，具有卓越的道德品質與優良的政治能力。第二，他既要被現任天子薦舉給天，也要被介紹給民眾，因為“天不言，以行與事示之而已矣”（《萬章上》）。在主持祭祀與主管政事兩個方面，他都要取得天與民都接受的良好效果，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之”（《萬章上》）。第三，孟子認為“薦之于天”與“暴之于民”并不是獲取政治權力的充分條件，還需與現任天子之子的品質（賢或不肖）進行比較。如果“主祭”與“主事”的時間足夠長，“歷年多，施澤于民久”（《萬章上》），并且現任天子之子不肖，如舜與丹朱、禹與商均的情況，那么政治權力的獲取就會采用禪讓方式；如果在“主祭”與“主事”上“歷年少，施澤于民未久”（《萬章上》），加之現任天子之子賢，如益與啟的例子，那么世襲就會成為獲取政治權力的方式。

總而言之，以禪讓方式獲取政治權力是多種因素綜合作用的結果，不僅需要內在卓越的德性，更需要現任天子的“薦”“暴”以及其子的賢、不肖這兩種外在條件。在此，孟子并沒有討論另外兩種更具張力的情況，即“主祭”與“主事”的時間足夠長且現任天子之子賢、“主祭”與“主事”的時間不夠長且現任天子之子不肖。概言之，孟子不僅認為“天”決定獲取政治權力的方式，“皆天也，非人之所能為也”（《萬章上》）；更認為以禪讓與世襲方式所獲取的政治權力都是“天”授予的，“孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也’”（《萬章上》）。易言之，神圣的天命是政治權力正當性的理據。

其次，孟子并未正面論證自己所構建的政治體系中的政治權力正當性的理據。在舊的政治秩序日益崩解、新的尚在醞釀形成中這一時代背景下，孟子所構建的政治體系大體上包括政治權力等級、政治空間結構與政治角色等級三個方面：第一，政治權力是等級性的，例如孟子敘述周的班爵之制有“通于天下”的五等與“施于國中”的六等兩類，“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等”（《萬章下》）。第二，孟子所構想的政治空間結構是“天下―國―家”式的，“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《離婁上》）。此結構中的“天下”“國”“家”是范圍有廣狹、地位有高下的政治性團體。第三，政治角色等級是“天子―諸侯―大夫―士―庶人”，“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《離婁上》）。在孟子看來，政治角色等級與政治權力等級是對應的關系，不同的政治角色擁有或行使不等的政治權力；同樣，政治角色等級與政治空間結構也是相應的，天子治理天下、諸侯治理國、大夫治理家。

總體而言，孟子的構建是對既存政治體系的理論化與系統化，他的政治空間結構是周代的“封建天下”而非秦漢的“郡縣天下”；所不同的是，孟子認為在當時的歷史境況中應該變更充當（或代表）“天子”角色的具體人物，即應由新王取代舊王（周天子），蕭公權指出：“孟子之意在乎立新政權以復舊制度”。在最高政治權力歸屬的變更上，新王通常是由現有的諸侯轉變成的，比如，孟子認為梁惠王、齊宣王、滕文公等如能“發政施仁”便可“無敵于天下”而“王”。概言之，變更的只是充當“天子”角色的具體人物而非“天子”這一政治角色本身；并且，將被現有諸侯所取代的周天子的政治權力是源于天命的，由此可以推斷出：在孟子新建的政治體系中，政治權力正當性的理據仍然是神圣的“天命”。

 

三、“仁政”與“民歸”：證成性的表征

無論是對歷史上的政治權力的理解，還是對新的政治體系的設想，孟子都認為神圣的“天命”是政治權力正當性的理據。就其處身的歷史境遇而言，諸侯如何獲取最高的政治權力——取代周王而為新天子——是孟子屬意的核心問題之一。孟子認為諸侯“有天下”“得天下”的根本途徑是行“仁政”以使“民歸”，“君行仁政，斯民親其上、死其長矣”（《梁惠王下》），“行仁政而王，莫之能御也”（《公孫丑上》）。就政治權力的道德基礎而言，“仁政”與“民歸”不是正當性的理據，而是證成性的表征。

為什么這樣說呢？作為政治權力證成性表征的“仁政”具體表現在三個方面：第一，“仁政”是行使政治權力的一種方式，諸侯既可以行“仁政”也可以施“暴政”“虐政”。這表明諸侯在行“仁政”之前已經擁有一種從其先祖處承繼而來的等級性的政治權力，此種權力在根源上是由天子授予并認可的。第二，行“仁政”的主體是諸侯，“仁政”之推行取決于諸侯之“推恩”——“舉斯心加諸彼”（《梁惠王上》）。民眾只是推行“仁政”的對象與承受者，并不能決定“仁政”的實際推行與否。第三，推行“仁政”不是終極目的，只是諸侯“得天下”的主要途徑。孟子認為“仁政”之推行能產生良好的效果，不僅能減輕民眾的負擔（賦稅、徭役、兵役）、減少暴力的使用，還能使民眾得到教化，“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”（《梁惠王上》）；相反地，諸侯如果暴虐民眾，只會給自己招致莫大的危害以至身死國滅，“暴其民甚則身弒國亡，不甚則身危國削”（《離婁上》）。在歷史上，夏、商、周三代的“天下”之得失也系于“仁政”之推行與否，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《離婁上》）。就矢志竟取政治權力的戰國之世而言，某一諸侯如果推行“仁政”以“治國家”，便能在不久的將來“為政于天下”進而“有天下”，“諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣”（《離婁上》）。

總而言之，“仁政”是政治權力行使的效果而非政治權力的來源，只能在道德上證成（justify）政治權力；并且此種證成有一定的限度，具體表現在三個方面：第一，“仁政”之推行不是必然的，取決于諸侯“不忍人之心”的呈露與發動；但是，正如在齊宣王、梁惠王身上所表現的，“不忍人之心”通常會被私欲、私意遮蔽。因此，這種基于統治者的心性道德而建立政治秩序的方式是不充分的，東方朔指出：“其結果則可能由道德的理想主義轉而成為政治的空想主義”。第二，雖然“仁政”的具體措施包括“養民”與“教民”兩大端，但是其所能滿足的通常只是民眾的基本物質生活需求，解決的是以溫飽為主要內容的生存問題，“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠王上》）。第三，“仁政”的限度還在于把民眾當作整體來看待，忽略民眾的主體性與個體性，既無法接納、激發民眾的政治參與，也不能充分認知民眾需求的多樣與差異。概言之，作為政治權力道德基礎的“仁政”只是證成性的表征之一，并且是有一定限度的。

諸侯推行“仁政”的目的之一是使“民歸”（使民眾歸順、依附自己），壯大自身的實力，在“并兼天下”中“得天下”。孟子已經清楚地認識到民眾在諸侯“得天下”過程中的重要性，“諸侯之寶三：土地，人民，政事”（《盡心下》）。正面而言，民眾的積極支持 （自愿的服從、賦役的承擔等）是統治者保存政治權力的主要條件。勞思光指出：“依孟子之說，‘仁政’為獲得政權及保有政權之條件”。反面來看，民眾的怨怒甚至反抗是統治者喪失政治權力的重要因素。孟子認為夏桀與殷紂覆滅的慘痛經驗已經彰著了“民歸”之于“得天下”的重要性，“桀紂之失天下也，失其民也；……得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）。

孟子關于“民歸”的深刻認識是歷代儒家學者探究政治統治問題的重要思想資源。然而，近現代學者在理解孟子的“民歸”思想時產生了重大分歧，尤其是在“民歸”究竟是正當性的理據還是證成性的表征上存在相悖的看法。究其原因，他們通常未能在概念上嚴格區分認可（consent）與服從（obedience）。理論上而言，認可是個體意志的一種表達，個體的內在意志是認可的根據；在政治哲學中，認可是對政治權力的允許，表明政治權力來自認可者的意志同意。在“支配－服從”的關系結構中，服從是對政治權力行使的接受。一般而言，服從的根據既可以是內在的意志認可，也可以是外在的強制、傳統、習慣、利益等。就服從者的意志來看，服從有非自愿的、不自愿的與自愿的之別。孟子云：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《公孫丑上》）

在論述“王霸之辨”的脈絡中，孟子區分出了兩種服從——“畏服”（“非心服”）與“悅服”（“中心悅而誠服”）。在孟子看來，“畏服”是受外在強力驅迫（“以力”）的不自愿服從；“悅服”則是出自民眾內心的對于政治統治的自愿服從，是對政治權力美德（“以德”）——以恰當的方式行使政治權力并取得良好的效果——的積極反應。

學者們關于孟子“民歸”思想的理解分歧主要集中在“人與”“得民”上。首先，一些學者認為“人與”能夠表明民眾將自身的政治權力授予統治者（“舜”）；換言之，統治者的政治權力源于民眾的認可，民眾的意志表達而非天命才是正當性的理據。例如，李瑞全認為“人與”體現了“主權在民”的民主思想，“無論從‘主權在民’及達到高度合法性要求的認受性這兩方面的標準來說，我們都可以確定孟子的政治理論已表達出他所構想的政治體制基本上是民主的政體”。這實在是一種由于概念混淆而導致的誤讀，具體原因有三：第一，孟子明確表示舜、禹、啟的政治權力都是“天與”的，“天”既可以主動地“授”也可以被動地“受”；“人與”更多地是在效果上對政治權力行使的接受，“民”只能“受”不能“授”。雖然“人與”是“天與”的一種體現，但是“天”才是真正的決定者，是政治權力的來源。第二，“人與”是民眾內心自愿服從的表示，外在則表現為“訟獄”“謳歌”等跟從、歸附行為。孟子認為這些自愿的行為在某種意義上是被“天”決定的，“皆天也，非人之所能為也”（《萬章上》）。第三，作為民眾自愿服從政治統治象征的“人與”之所以可能，在于統治者能夠給民眾帶來實際的益處。因此，“人與”是證成性的表征之一而非正當性的理據。嚴格言之，孟子對“人與”的表述是不恰當的，是由“天與”滑轉而來的；“天與”“人與”分屬不同的范疇，前者是關于政治權力來源的正當性問題，后者則是關涉政治權力效果的證成性問題。

基于“與”“受”在主動與被動、來源與效果上的本質差異，我們能夠進一步省察乃至厘清那句雖被近現代學者廣泛引用卻屢遭誤解的話的確切涵義，即孟子《萬章上》中的“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·周書·太誓》）。第一，就孟子的言說脈絡來看，此句是對“天與”的說明與佐證。第二，“天視”“天聽”是“天受之”的象征，表明“天”對于君主的接受；“民視”“民聽”則是“民受之”的象征，表明民眾對于君主的接受與服從。換言之，“天視”“天聽”與“民視”“民聽”著重的是政治權力的效果（“天受”“人受”）而非來源（“天與”）。第三，“民視”“民聽”表明在民眾的接受與服從之前，君主已經擁有部分等級性的權力并且在權力的行使上取得了良好的效果，但這并不能如部分近現代學者所理解的那樣說明君主的此種權力來源于民眾。第四，“自”表明在政治權力行使的效果上，“天”對于君主的接受以民眾的自愿接受為象征；“我”表明在多種政治勢力都將自身的政治權威訴諸“天命”的情況下，民眾對于君主接受與服從的重要性日益凸顯。我們認為朱熹對“天視自我民視，天聽自我民聽”的理解是恰切的，“天無形，其視聽皆從于民之視聽。民之歸舜如此，則天與之可知矣”。朱熹將“民之視聽”理解為“民之歸”，認為此句話的核心意旨是“天與之”。概言之，“天視自我民視，天聽自我民聽”的確切涵義是“天”之授予政治權力給君主應以民眾的自愿服從作為重要參考，但是這并不能表明民眾的意志表達是君主政治權力的來源。

其次，部分學者根據“得民”而主張孟子已經認識到民眾是政治主體，能夠決定政治的一切。例如，蕭公權認為“孟子不僅以人民為政治之目的，亦且以之為主體”；徐復觀進一步主張孟子“提出了不僅政治的一切是為人民，并且人民可以決定政治的一切的王道政治，在思想上開辟出中國進入民主的大道”。此類看法在現代學界產生了深遠影響，但是他們在一定程度上混淆了政治權力的來源與效果、民眾的認可與服從等問題。以下將基于《孟子》中屢為現代學者所稱引的“民貴君輕”說展開具體的論證。孟子云：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（《盡心下》）

“民貴君輕”說是孟子“得民”思想的典型表述，雖然已經得到了廣泛討論，但是仍有諸多尚待發覆之處。第一，“君為輕”的“君”不是天子而是國君。朱熹認為此“君”指的是諸侯（國君），“諸侯無道，將使社稷為人所滅，則當更立賢君，是君輕于社稷也”。事實上，孟子是在“天子－諸侯－大夫”的政治角色等級與“天下－國－家”的政治空間結構相應的脈絡中展開相關論述的，具體表現在兩個方面：其一，“民貴君輕”的言說對象是天子而非國君，不是“君”以民“為貴”、以己“為輕”，天子才是“貴民”“次社稷”“輕君”的主體。其二，“民”之“為貴”是由諸侯與社稷能被“變置”這一現象凸顯出來的。從言說脈絡來看，“變置”諸侯與社稷的主體是天子而非民眾，由此可推出：“貴民”的也是天子而非國君。

第二，基于統治者與被統治者的雙向關系，以下將深入分析孟子的“得民”思想所可能涉及的理論問題。其一，“得民”的主體是統治者，民眾只是“得”的對象，并不能決定統治者為了“得民”會采取什么樣的政治行動。其二，統治者“得民”的前提是其已經具有等級性的政治權力，如天子已擁有“天下”、諸侯已居有“國家”；統治者“得民”的關鍵在于政治權力的行使所取得的良好效果，即給民眾帶來實際的益處。其三，“得民”是得到民眾的自愿服從（“悅服”），而不是得到民眾的意志認可；易言之，“得民”是就政治權力行使而非政治權力來源而言的?；谕庠谛姓Ч?ldquo;悅服”可以間接地表明，統治者對政治權力的行使無需征得民眾的認可與同意。其四，“得民”只是統治者推行“仁政”的從屬目的，“得天下”、存續“天下”才是政治權力行使的終極目的，“得天下有道：得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）。其五，“得民”本質上是對民眾的統治而非由民眾的統治。在孟子看來，君主是政治主體，民眾是治理的客體，“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也”（《滕文公上》）。就行“仁政”的統治者而言，給予民眾“惠政”“德教”（為民眾統治）不能說明其政治權力就來源于民眾。為民眾統治與由民眾統治是兩種不同性質的問題，只有當民眾具有明確的意志表達，并且具體參與政治權力的行使，這才表明民眾是政治權力的來源。就“悅服”的民眾來看，他們只是被動（或無意）地接受“仁政”所帶來的益處，“仁政”的行使只是合于民心而非出于民心。概言之，雖然孟子的“得民”思想包含愛民、保民的主張，具有政治批評的積極意義；但是，“得民”思想只能表明民眾對于君主的服從是自愿的，而且此種自愿的服從根據的是“仁政”的良好效果，“得民”思想并不能說明民眾就是政治主體、政治權力的來源。因此，“得民”不能作為君主政治權力正當性的理據，只是其證成性的表征之一。

 

結語

無論是理解歷史的政治結構，還是構想未來的政治體系，孟子都認為作為統治者的君主是政治權力真正的擁有者與實際的行使者，被統治的民眾則是政治權力行使的對象與可能的受益者之一。本文認為經由來源的正當性與效果的證成性這兩種道德評價政治權力的方式來透視孟子對于君主與民眾的政治關系（特別是統治關系）的論說是必要與可行的。周濂指出：

稱一個統治者（國王、君主、皇帝或者總統）是正當的與稱一個統治者是好的，這是兩種不同的評價。同理，稱一個統治秩序（國家或者政府）是正當的與稱一個統治秩序是好的，也是兩種不同的道德評價。

在孟子看來，神圣的“天命”是君主政治權力正當性的理據，可欲的“仁政”與自愿的“民歸”則是政治權力證成性的表征。尚待討論的則是孟子如何看待“天命”與“仁政”“民歸”的關系，這是引發近現代學者理解分歧的問題所在。

雖然孟子本人沒有系統地論述正當性與證成性的關系，但是可以從《孟子》一書的整體脈絡中推出他的相關認識。首先，孟子認為“天命”最為根本，是君主政治權力的來源。如前所述，無論是以禪讓還是世襲的方式“有天下”，舜、禹、啟的政治權力都是“天與”的；他們“主祭”與“主事”的時間長短及實際效果不是“有天下”的充分條件，并且這些也是由“天”決定的。其次，即使君主的政治權力源于“天命”，他也應該努力推行“仁政”以增強政治治理的良好效果，從而使民眾自愿地服從統治，進而達致理想的政治狀態，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《離婁上》）。最后，證成性是有程度差異的，既能增強也會削弱政治權力的正當性。在孟子看來，“仁政”之推行、民眾之歸附能極大地增強君主統治的正當性，在周室式微、諸侯并兼的戰國中期是諸侯取代周天子而“有天下”的最有效途徑，“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然”（《公孫丑上》）。反之，如果君主施政暴虐，陷民眾于水火之中，致使民眾生活困頓、怨聲載道，這會削弱其統治的正當性；在極端情況下，甚至會導致“天命”的轉移，民眾的集體抗爭使君主“失天下”。概言之，孟子對政治權力的道德基礎以及正當性與證成性關系的論證是圍繞著“天命”、君主與民眾三個要素展開的。孟子認為君主不僅需要具有“天命”，也應該推行“仁政”以取得“民歸”的良好效果；換言之，在孟子的思想中，正當性與證成性應該是統一的，正當性是證成性的基礎，證成性則是正當性的補充。

雖然孟子已經意識到“天命”“仁政”“民歸”在評價根據、理論效力上的差異；但是，由于重建政治秩序的時代主題以及自己所構建的“天子－諸侯－大夫”政治角色等級與“天下－國－家”政治空間結構相應的政治體系這一雙重要求，孟子特別措意于新政治秩序的證成性問題，而較少論及其正當性問題。正是由于對政治權力證成性的過度強調，致使孟子對證成性的效果與限度缺乏應有的反思，具體表現在三個方面：第一，君主“發政施仁”根據的是“不忍人之心”，但是“不忍人之心”的呈露與發動會因諸多因素的影響而不具有必然性，并且也缺乏一套系統的、客觀的制度保證。第二，“為民父母”的君主之“發政施仁”是單向的政治行為，“惠政”“德教”的施行既無需征得民眾的同意，也無需民眾主動的政治參與，民眾通常只是被動的統治對象。第三，作為君主“發政施仁”對象的民眾是整體性的群眾而非具體性的個人，他們多樣而差異的利益訴求不能被明確地表達出來，也就無法有效地獲得滿足。

綜上所述，孟子系統地論述了政治權力的道德基礎。在孟子看來，君主是政治主體，是政治權力的真正所屬者；民眾是政治客體，是政治權力的行使對象。神圣的“天命”是君主政治權力的實際來源，是正當性的理據；可欲的“仁政”與自愿的“民歸”則是君主政治權力的行使效果，是證成性的表征。比較而言，孟子著重論述的是如何行“仁政”、使“民歸”的證成性問題，但是對于“仁政”“民歸”的限度問題缺乏應有的反思，這是當代學者進一步探究孟子政治哲學時所需特別注意與嚴肅省思的重要問題。