摘要：在戰國諸子中，孟子以敢辯、善辯、能辯聞名于列國政壇和學壇。他充分利用圣哲歷史和儒家理論資源，占據真理的制高點，既善于使用類比的方法并以此法將辯論對手逼向死角，又善于運用以小喻大、以此喻彼、移花接木、層層深入的手法，循循善誘、啟發良知，用言語將對手引至他需要的地方；同時，善于使用無類比附的方法，不斷設陷阱，引導對手犯錯誤，使之陷于不利境地。他的辯術，絕不在墨、名、法、道、縱橫諸家之下，在儒林中更是超出所有巨擘的翹楚。
關鍵詞：孟子 辯術 超百家 儒林翹楚
一
春秋末年至戰國時期，中國歷史上正處于德國學者雅斯貝爾斯所認定的“軸心時代”，這是一個需要思想學術巨人而又產生了巨人的時代。這一時期，人才輩出，群星璀璨，一大批思想學術巨擘前赴后繼，蜂涌比肩，參與到“百家爭鳴”的思想學術大潮中。他們讜言迭出，詭論屢見，雄辯滔滔，大言炎炎，只見宏論在辯詰中展陳，真理在碰撞中閃現，創造了中國思想史上最光輝燦爛的時代。在這場思想學術爭鳴中，孟子以敢辯、善辯、能辯聞名于列國政壇和學壇，《孟子》一書對此多有收錄。當孟子的弟子公都子問他為什么好辯時，他說：
予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。《書》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也，使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息，棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎豹犀象而遠之，天下大悅?！稌吩唬?ldquo;丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。”世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故，孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼?！对姟吩疲?ldquo;戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。
這里，孟子幾乎是義憤填膺、慷慨激昂地陳述了他好辯的理由，一是，“世衰道微，邪說暴行有作”，使百姓既不得安息，亦不得衣食，陷于水深火熱之境，對此，他認定自己必須站出來，承擔應盡的社會責任，救民于水火；二是“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”“邪說誣民，充塞仁義”，以孔子為代表的儒家學說受到嚴峻挑戰，為此，他也必須站出來，“距楊墨，放淫辭”“正人心，息邪說”，使謬誤邪說受到批判而銷匿，讓正確的理論得到充分闡釋而發揚光大。為此，孟子以斗士的姿態，單槍匹馬，披掛上陣，與國君、重臣、學者及所邂逅的人進行辯論。這些辯論，有時是針鋒相對的激烈辯詰，有時是娓娓而談的精心闡述，有時是老師給學生循循善誘的耐心答疑，有時則是內心熾熱情懷的自由宣泄。他與梁惠王、齊宣王辯論仁政、民本、義利、君臣關系、君民關系、與民同樂、誅殺獨夫民賊、君王個人修養等一系列與行政有關的問題；與鄒穆公、滕文公討論君民關系以及與之有關的為民、利民、富民等問題；與公孫丑討論德治、仁政、“不動心”“浩然之氣”，特別是仁、義、禮、智、天時、地利、人和等問題；與陳臻談論君子受饋問題；與充虞談論與孝有關的父母喪葬問題，并特別論及自己治國平天下的抱負；與沈同談論齊國伐燕及君民關系問題；與許行的農家信徒陳相辯論社會分工問題，批判農家視不從事物質生產的官員和知識分子職業為“厲民”的理論；與陳賈談論周公的過失，論證圣人之過似“日月之食”，光明磊落；與景春談論縱橫家，批判景春對公孫衍、張儀“一怒而諸侯俱，安居而天下息”的贊譽，怒斥其所行為毫無節操的“妾婦之道”；與周霄、彭更等談論“君子仕”問題；與萬章談論堯、舜、禹的歷史，以及傳子傳賢、天與民受等涉及統治權合法性等問題；與戴不勝談論教育環境問題；與戴盈之談論行政中需要及時解決與應該解決的問題；與公都子解釋自身好辯問題，又論及孝、義諸問題；與匡章談論陳仲子廉潔問題，極力弘揚儒家的社會擔當意識；與淳于髡辯論男女“授受不親”問題，并論述了禮與權、名與實等的關系；與樂正子論述“不孝有三，無后為大”的事親問題；與徐辟談論君子名實問題、人與禽獸之別；與公明儀討論師徒關系問題；與曹交討論“人皆可以為堯舜”問題；與屋廬子討論禮與食、色與禮孰重的問題；與咸丘蒙論述虞舜與瞽叟的父子親情問題；與北宮锜談論周朝的爵祿等級問題；與告子辯論人性問題；與宋钘、慎子辯論戰爭與義利關系問題；與白圭辯論治水原則和百姓稅賦問題；與宋勾踐辯論快樂與崇德尚義的關系；與王子墊論士之志是行仁居義；與桃應談論瞽叟殺人，舜何以應對的問題；與貉稽談論士君子如何對待別人議論的問題；與浩生不害談論信與善問題。據《孟子》一書記載，與孟子辯論和對話的人不下50位，涉及的話題數以十計。孟子善辯、能辯、敢辯，或滔滔宏論，或尖刻譏諷，或機智應答，或娓娓勸誡，或一語中的，或反復求證……他在辯場上，總是掌控主動權，成竹在胸，駕馭全局，高屋建瓴，氣勢凌厲，大開大闔，深入細微，屢屢勝出，幾乎所向披靡。
二
孟子之所以敢辯、善辯、能辯，除了他堅信自己所服膺的由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這些圣賢的理論絕對正確，還因為他掌握了一整套高超的克敵制勝的辯論術，并能嫻熟靈活地運用，致使所有辯手在與他對陣時一一敗下陣來。他的辯論術可以歸結為以下幾個方面的內容。
第一，充分利用圣哲歷史和儒家理論資源，占據真理的制高點，千方百計將論題引向他既定的目標。孟子“言必稱堯舜”，將堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣帝名王樹立為后世君王的楷模，將他們執政的歷史確立為黃金典范，并以此來論證君權的“天與民受”，給歷代政權存在和更迭披上合法性的外衣。他論證堯、舜禪讓時道：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜與天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天而天受之；暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰：天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是簒也，非天與也?！短┦摹吩?，‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。”
孟子通過對堯、舜禪讓傳說的詮釋，為舜統治權的合法性做了“天與之”的解讀，而緊接著這個“天與之”的是“暴之于民而民受之”的闡釋。顯然，孟子知道，他所處的時代，“天”（即人格神的上帝）在君王百姓中還有著巨大的威勢，“天與之”定能給合法性罩上神圣的靈光。然而，孟子也明白，“天與之”畢竟是一個難以證實卻比較容易以證偽的說詞。所以，必須將可以證實的“民受之”作為“天與之”最堅強有力的后盾。而在孟子那里，兩者是可以互證甚至能夠等同的，它們之間的關系就是《泰誓》的“天視自我民視，天聽自我民聽”。這樣，孟子就將“天與之”的“虛置”落實到“民受之”的實基上。不過，這類對堯、舜禪讓的解釋如何應對“禹傳子”的合法性問題呢？孟子依然用“天與之”和“民受之”的理論進行詮釋：
萬章問曰：“人有言：‘至于禹而徳衰，不傳于賢，而傳于子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者，不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久，啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，徳必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯，以王于天下，湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義；三年，以聽伊尹之訓己也，復歸于亳。周公之不有天下，猶益之于夏、伊尹之于殷也?？鬃釉唬?lsquo;唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’”
孟子依據“天與之”“民受之”的理念，順理成章地解釋了“禹傳子，家天下”的合法性。盡管禹在生前推薦伯益為繼承人，但禹崩之后，民不擁戴伯益而擁戴禹之子啟。這就證明天與啟，而不與伯益，人的推薦拗不過天意，即“天與賢則與賢，天與子則與子”，而夏、商、周改傳賢為傳子，其合法性就在于“天與之”。在孟子看來，孔子的解釋“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”，與自己的解讀是相通的。孟子在統治權合法性問題上的最大貢獻是將“民受之”的理念建立在仁政的理想之上。也就是說，君王統治權的合法性體現在始終不逾地實施仁政理想，一旦背離這個理想，其統治權的合法性便失去了依據。不可否認，孟子的君權天授說在今天看來是毫無道理的謬見，但在戰國及其后悠長的古代社會，還是頗能迷惑人心的。
孟子的辯論最后幾乎都指向同一個目標，即宣傳儒學的核心理論。最典型的是他同齊宣王的辯論：
王曰：“……寡人有疾，寡人好勇。”對曰：“王請無好小勇。夫撫劍疾視，曰：‘彼惡敢當我哉！’此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！《詩》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民?！稌吩唬?lsquo;天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”……王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”對曰：“昔者太王好色，愛厥妃?！对姟吩疲?lsquo;古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。’當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”
對于齊宣王提出的這些問題，如果順著他的思路，實際上是很難回答的。但孟子依照自己既定的思路，引經據典，悄然轉圜，將問題引導到儒學的民本理念上：既然齊宣王的“好勇”，期望以武力統一華夏，那就要舍“匹夫之勇”而學習文王、武王之大勇，以安天下之民為己任，統一天下，安定民生；既然齊宣王的“好貨”，那就應該像公劉那樣，“與百姓同之”，使“居者有積倉，行者有裹糧”，達到共同富裕的目標；既然齊宣王“好色”，那就要像古公亶父那樣，讓百姓都能夠男婚女嫁，找到自己的另一半，以實現“內無怨女，外無曠夫”的目標。經過孟子如此一番雄辯，看似缺點的“好勇”“好貨”和“好色”就變成了通向儒家核心意蘊的統一國家、富裕百姓、使人人各得其所的優點了。
在辯論中，孟子特別善于引經據典以增強自己論述的權威性和說服力。他與別人辯論時旁征博引最多的是《詩》之文句和孔子之言，都接近30條。其次是《書》之文句，20條左右。其他被征引者，有《禮經》《左傳》《晏子春秋》等書，還有一些孔門弟子如曾子、子貢等人的話語。從無一人反駁這些引證資料的情勢看，后來成為儒家經典的《詩》《書》等的權威性在孟子的時代已經獲得廣泛認同，而孔子作為圣人也成為共識。孟子引用的文句，一般與談論內容有直接聯系，即使看似乎沒有直接聯系的內容，經他一番引申詮釋，也都自然而然地扯上了關系。這可從他與梁惠王的一段對話中窺得一隅：
孟子見梁惠王。王立于沼上，顧鴻鴈麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也?！对姟吩疲?lsquo;經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，于牣魚躍。”文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰‘靈臺’，謂其沼曰‘靈沼’，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。《湯誓》曰：‘時日害喪，予及女皆亡。’民欲與之皆亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”
這里，梁惠王得意地向孟子炫耀園林之盛美，并問孟子“賢者亦樂此乎？”在他看來，像孟子這樣一心一意為民操勞的賢者應該視此為奢靡，并不會以此為樂。但出乎梁惠王所料，孟子通過引證《詩》《書》中的兩段文字，一方面申明賢人也享受園林之樂，另一方面申明賢者與昏暴之君的區別在于賢者“與民偕樂”，而昏暴之君是勞民傷財供以“獨樂”。“與民偕樂”的典型是得到百姓竭誠擁戴的周文王，“獨樂”的典型是百姓與之不共戴天的商紂王。這類引證證實了孟子的民本理念,也將自鳴得意的梁惠王推至十分尷尬的境地，表明梁惠王將自己置于圣君賢人之外。
宋朝的石安世認為，孟子“變孔子之論而歸于正”，與之相對的荀子卻是“變孔子之論而流于邪”：
孔子之論，多論其常。孟荀之論，多論其變。然孟子則變孔子之論而歸于正；荀子則變孔子之論而流于邪?？鬃釉唬?ldquo;言忠信行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”至于孟子，則曰：“言不忠信，行不篤敬，惟義所在。”斯不亦變而歸于正乎！孔子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”至于荀子，則曰：“禮起于圣人之偽。”斯不亦變而流于邪乎！夫人之所守所學，不可因時而遷徙。觀二子同生戰國，而孟子歸于正，是無戰國之心。荀子流于邪，是有戰國之心也。
第二，特別善于使用類比的方法將辯論對手逼向死角，或使之承認孟子的論點是對的，或使之無言以對而默默認輸；或使之“顧左右而言他”。與梁惠王就仁政和虐政展開辯論時道：
孟子對曰：“王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曵兵而走?；虬俨蕉笾?，或五十步而后止。以五十步笑百步，則何如？”“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發；人死，則曰，‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰，‘非我也，兵也。’……”
孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”曰：“無以異也。”“以刃與政，有以異乎？”曰：“無以異也。”曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”
這里孟子以戰爭勝敗、殺人之責等為喻，痛斥虐政給百姓帶來的災難，將梁惠王逼向無法反駁的境地。接著，孟子又以禾苗期盼雨水比喻百姓對仁政的期望：
天下莫不與之。王知夫苗乎？七八月之間，旱則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣，其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”
隨后，他以“百鈞”“一羽”“挾太山以超北海”和“為長者折枝”為喻，說明是否實行仁政只是出于“為”與“不為”的一念之差，并非難于上青天的不可攀緣之舉;只要君王洞悉形勢，明辨是非，認準目標，努力以赴，就能夠順利地實現仁政的理想：
曰：“有復于王者曰：‘吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽；明足以察秋毫之末，而不見輿薪。’則王許之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。”曰：“不為者與不能者之形,何以異？”曰：“挾太山以超北海，語人曰，‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝，語人曰：‘我不能。’是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”
孟子還以“托其妻子于其友”為喻，說明君王為政必須具有責任觀念和擔當意識，國家社會治理不善，君王難辭其咎：
孟子謂齊宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“己之。”曰：“四境之內不治，則如之何？”王顧左右而言他。
在談論“禮與食”“色與禮”孰重時，孟子以“紾臂奪食”和“逾墻偷情”為喻說明禮重于食和色：
任人有問屋廬子曰：：“禮與食孰重？”曰：“禮重。”“色與禮孰重？”曰：“禮重。”曰：“以禮食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎則不得妻；不親迎則得妻，必親迎乎？“屋廬子不能對。明日之鄒，以告孟子。孟子曰：”于答是也，何有？不揣其本，而齊其末，方寸之木可使髙于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重？徃應之曰：‘紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾則不得食，則將紾之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟則不得妻，則將摟之乎？’”
在《孟子》一書中，可以看到類比方法的普遍運用，如在《滕文公下》中，孟子以“妾婦”比喻當時聲勢煊赫的縱橫家，極力貶低其人格，同時引出對“大丈夫”人格的崇高贊譽；又以“日攘一雞”為喻，斥責拖延減稅的虐民之政。再如，《離婁上》以“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也”為喻，說明百姓對仁政的期盼。這一切都清楚地表明，類比方法的恰切運用，使孟子的辯論猶如裝上了翅膀，變得生動、形象、智慧、陽光。
第三，善于運用以小喻大、以此喻彼、移花接木、層層深入的手法，循循善誘、啟發良知，用言語將對手引至他需要的地方。如孟子從齊宣王以羊換牛用于釁鐘之事談起，一步步引導他服膺儒家王道仁政的理想：
曰:“臣聞之胡龁曰，王坐于堂上,有牽牛而過堂下者，王見之，曰:‘牛何之?’對曰:‘將以釁鐘。’王曰:‘舍之! 吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰:‘然則廢釁鐘與?’曰:‘何可廢也? 以羊易之!’不識有諸?”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰:“然；誠有百姓者。齊國雖偏小，吾何愛一牛？ 即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰:“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？ 王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰:“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰:“無傷也,是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。”王說曰:“《詩》云:‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者,何也？”
這里，孟子從以羊易牛用于釁鐘之事引出對齊宣王“仁術”的認可，既滿足了齊宣王的自尊心，又拉近了與齊宣王的距離，使之耐心聽取孟子關于實行王道仁政的論述。再如，孟子與農家門徒陳相關于“剝削”與社會分工問題的辯論：
有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：“遠方之人，聞君行仁政，愿受一廛而為氓。”文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屨織席以為食。陳良之徒陳相與其弟辛負耒耜而自宋之滕，曰：“聞君行圣人之政，是亦圣人也，愿為圣人氓。”陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飱而治。今也，滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然。”“許子必織布而后衣乎？”曰：“否；許子衣褐。”“許子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自織之與？”曰：“否；以粟易之。”曰：“許子奚為不自織？”曰：“害于耕。”曰：“許子以釜甑爨，以鐵耕乎？”曰：“然。”“自為之與？”曰：“否；以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰：“百工之事，固不可耕且為也。”“然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯，而注諸海；決汝漢，排淮泗，而注之江，然后中國可得而食也。當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？后稷敎民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無敎，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，敎以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振徳之。’圣人之憂民如此，而暇耕乎？堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。分人以財謂之恵，敎人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難?？鬃釉唬?lsquo;大哉堯之為君！惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！’堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用于耕耳。
《孟子》一書中關于孟子與各種人辯論的事件可謂多矣，但與陳相的這場辯論是所有辯論中最精彩的一場。整個辯論圍繞著社會分工和分工是否屬于“厲人”（即剝削）行為進行。由陳相向孟子轉述許行指責滕君“厲民而以自養”之事開始。他說：“滕君確實是個賢明的君主，雖然如此，但也還不是真正懂得道理。賢人一定要和人民一道耕種，自己做飯，而且也要替百姓辦事。如今，滕國有儲存谷米的倉廩，有存放財物的府庫，這不是損害別人奉養自己么，滕君又怎能稱得上賢明呢？”孟子則認定農工商等不同行業和管理國家與社會事務的國君及各級官吏都是社會需要的分工，根本不存在誰剝削誰的問題。所以，孟子首先從分工談起，讓陳相承認許行一伙用谷物交換衣服、帽子、鍋、田器是正當行為，而且必須這樣，社會才能正常運轉。他進而說：“既然農夫用谷米換取鍋甑和農具，不能說是損害了瓦匠、鐵匠的利益，那么，瓦匠、鐵匠用甑和農具來換取谷米，就是損害了農夫的利益嗎？而且，為什么許子不親自燒窯冶鐵做成各種器械，將各樣東西都儲存在家中隨時取用？為什么許子仍要不斷地和各種工匠做買賣？為什么許子不怕麻煩？”在陳相承認一個人不可能同時充當農夫及各種工匠后，孟子發揮其說，指出管理國家事務也是社會分工的一種，如同種田、織布、燒窯、冶鐵、制器一樣，都是社會中不可或缺的工作。接著，他說道：“難道管理國家時能一方面耕種，一方面干分內的工作嗎？社會上分工眾多，既有歸屬于官吏的工作，也有歸屬于小民的工作。如果每件東西都要自己造出來才去使用它，這是率領天下的人疲于奔命。所以說，有的人用腦力勞動，有的人用體力勞動；腦力勞動者統治人，體力勞動者被人統治；被統治者養活別人，統治者靠人養活。這是普天下的共同原則。”接著，孟子舉出歷史上圣帝名王殫精竭慮救民于水火的例子，極力說明，腦力勞動絕不比體力勞動輕松，貢獻也遠遠超過體力勞動。他熱情洋溢地宣講歷史：“堯時，天下還不安定，大水泛濫，草木繁茂，鳥獸成群，糧食卻沒有收成；飛鳥野獸危害人類，到處都是它們的足跡。堯為此憂慮，把舜選拔出來總領治理工作。舜命令伯益掌管火政，益便用烈火將山野沼澤地帶的草木燒毀，使鳥獸逃匿。禹又疏浚九河，治理濟水和漯水，引流入海；挖掘汝水和漢水，疏通淮水、泗水，引導流入長江，自此中國才可以耕種。禹八年在外，三次經過自己的家門都不進去，縱使想親自耕田，可能嗎？后稷教導百姓栽培谷物，栽培谷物。谷物成熟了，便可以養育百姓。人之所以為人，吃飽了，穿暖了，住得安逸了，如果沒有教育，也和禽獸差不多。圣人又為此憂慮，便使契做司徒，教化人民，使父子之間有骨肉之親，君臣之間有禮義之道，夫妻之間摯愛而有內外之別，老少之間有尊卑之序，朋友之間有誠信之德。……圣人為百姓考慮得如此周到，還有閑暇耕種嗎？堯把得不著舜這樣的人才作為自己的憂慮，舜把得不著禹和皋陶這樣的人才作為自己的憂慮。而以自己的田地耕種得不好作為憂慮的，那是農夫。把錢財分給別人叫作惠，把好的道理教給別人叫作忠，替天下人民找到出色人才便叫作仁。在我看來，把天下讓給別人比較容易，替天下找到出色人才卻困難些。所以，孔子說：‘堯做天子真是偉大！天最偉大，也只有堯能夠效法天。堯的圣德廣闊無邊，竟使人民找不到恰當的詞語來贊美他！舜也是了不得的天子！他掌管天下，卻能不享受并占有它！’堯、舜的治理天下，難道不用心思嗎？他們只是沒有把自己的心思用在種莊稼上罷了。”在辯論過程中，孟子以歷史和現實的例子為根據，環環相扣，步步深入，屢屢反詰，有力地駁斥了陳相視社會分工為“厲人”、視腦力勞動者為剝削者的觀點。
第四，善于使用無類比附的方法，不斷設陷阱，引導對手犯錯誤，使之陷于不利境地。最典型的地體現在他與告子的人性之辯中：
告子曰：“性猶杞栁也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞栁為桮棬。”孟子曰：“子能順杞栁之性而以為桮棬乎？將戕賊杞栁而后以為桮棬也？如將戕賊杞栁而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
這里，告子說人的本性好比杞柳，義理好比杯盤；使人的本性變得符合仁義，正好比用杞柳制成杯盤。他的意思很明確：杯盤雖然是杞柳制成的，但杞柳和杯盤不是一回事。也就是說，人性與仁義是不能畫等號的。對此，孟子說：您是順著杞柳的本性來制成杯盤，還是毀傷杞柳的本性來制成杯盤呢？如果要毀傷杞柳的本性來制成杯盤，那也要毀傷人的本性然后使之符合仁義嗎？率領天下的人來損害仁義的，一定出于您的這種理論！孟子的意思是，既然可以順著杞柳的本性來制成杯盤，也就可以順著人的本性達到仁義，所以人的本性與仁義的聯系是自然而然的。在這一論題的辯論中，其實告子是對的。因為杞柳雖然是制造杯盤的原料，但它并不等同于杯盤；人性雖然可以為仁義，但不等于仁義。
接下來，告子又說：“人性好比湍急的流水，在東方開一個口子它便向東流，在西方開一個口子它便向西流。人的本性沒有善與不善的定性，就好比水流沒有定向一樣。”孟子反駁告子說：“水誠然沒有向東流向西流的定向，難道也沒有向上流和向下流的定向嗎？人性的善良，就好像水向低處流。人沒有不善的，水沒有不向低處流的。當然，拍水使它翻騰起來，可以高過額角；戽水使它倒流，可以引上高山。這難道是水的本性使然嗎？是形勢的改變使它如此的。”告子和孟子都以水的流向為喻：告子以水流的沒有定向為喻，證明人性沒有善與不善的定性；孟子以水性的向低處流為喻，證明人性沒有不善的。其實，人性和水性是不可比的。然而，他們硬是以水性得出了自己想要的結論。不過，孟子以擊水使之向上翻騰為喻來證明背善為惡不符合人的本性，實在是較告子棋高一著。再往下，孟子就將告子引入彀中了：
告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
告子說：“天生的資質叫作性。”孟子立即反問：“天生的資質叫作性，好比一切東西的白色都叫作白嗎？”告子不知孟子的提問是陷阱，說：“正是如此。”看到告子入彀，孟子再問：“白羽毛的白如同白雪的白，白雪的白如同白玉的白嗎？”此時的告子已經在孟子設定的陷阱里難以自拔，便說：“正是如此。”于是，孟子有力地反詰道：“那么，狗性猶如牛性，牛性猶如人性嗎？”在這段辯論中，孟子是用偷換概念的辦法贏了告子。告子講“生之謂性”，說的是人的生理本能就是性，雖然不太確切，但不無道理。孟子的“生之謂性也，猶白之謂白與”將“生之謂性”偷換成“白之謂白”，又以“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”同屬白色論斷引出“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”的反詰，置告子于被動的境地。但是，孟子也犯了無類比附的錯誤，因為犬、牛和人是三種不同的生物，它們的性顯然不能放在一個層面上比較的。孟子以自己幾經轉換的邏輯錯誤，使告子在不知不覺中跌入他布好的陷阱，將其置于無言以對的困境，顯示了近于詭譎的智慧。再往下，孟子和告子就仁、義這類倫理本身的問題進行辯論。孟子依然堅持人性本善的觀點，而告子仍然以“生之謂性”與之頡頏：
告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”孟子曰：“何以謂仁內義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我于也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”
這里，告子說：“食欲和性欲都是人的本性。仁是內在的東西，義是外在的東西。”他的意思是，仁屬于人的內在本性，而義是外加的東西。告子將仁義分開，犯了一個致命的錯誤。因為仁義作為倫理觀念，是不能分內外的。孟子堅持仁義不能分內外，認為仁、義都是人本性的反映。為了戰勝告子，孟子要求告子將“仁內義外”的觀點再解釋一下。告子回答說：“因為他長于我，于是我去恭敬他，恭敬之心不是我原先就有；正好比外物是白的，我便認它是白色之物，這是外物具有白色而我加以認識的緣故，所以說是外在的東西。”孟子于是反詰道：“白馬的白和白人的白也許沒有什么不同，但不知道對老馬的憐憫心和對老者的恭敬心，是不是也沒有不同呢？而且，您說所謂義在于老者還是在于恭敬老者的人呢？”孟子的反詰已經將告子逼到很不利的境地，但告子還要繼續堅持他的觀點。告子說：“是我的弟弟便愛他，是秦國人的弟弟便不愛他，這是因為我自己高興這樣做，所以說仁是內在的東西。恭敬楚國的老者，也恭敬我自己的老者，這是因為外在的老者的關系而這樣做的，所以說義是外在的東西。這無寧說，對弟弟的愛心發自內心，而對別人的恭敬之心卻由于對象是老者。”也就是說，告子認為自己只有愛心而沒有恭敬心。孟子抓住告子論點的矛盾進一步反駁說：“喜歡吃秦國人的燒肉和喜歡吃自己國家的燒肉沒有什么不同，其他事物也有如此情形，難道喜歡吃燒肉的心也是外在的東西嗎？那不是和您說的食欲和性欲都是本性的論點矛盾了嗎？”在這一段辯論中，告子認為飲食男女是本性的論點并不存在錯誤，他的錯誤在于將仁義分內外，從而使自己陷入矛盾狀態。孟子堅持仁義是發自內心的本性，這盡管是一個假設，但避免了矛盾，所以也就贏得了辯論的成功。孟子無類比附的高明之處在于，運用了人們不易覺察的錯誤比附，使人易于墮入陷阱。告子在與孟子的辯論中就被孟子步步引導而墮入陷阱難以自拔。
第五，在辯論中還善于使用成語、俗語、厘語加深人們對問題的理解，如《梁惠王上》中的“權然后知輕重，度然后知長短。物皆然”和“緣木求魚”，《公孫丑上》中所引的齊人之語“雖有智慧，不如乗勢；雖有镃基，不如待時”等。另外，孟子還善于編撰生動的故事，塑造鮮明的人物形象，以之增強其觀點的說服力。如，《公孫丑上》中記載的宋人“揠苗助長”的故事，意在說明在修養中循序漸進的重要性。又如，《離婁下》中記載的“齊人有一妻一妾”的故事，諷刺了為升官發財而不擇手段的無恥之徒。
總之，孟子在戰國諸子中是最善于辯論者之一，將高超的辯術變成其理論學說的翅膀，使二者互相促進，相得益彰。他的辯術，絕不在墨、名、法、道、縱橫諸家之下，在儒林中，更是超出所有巨擘的翹楚。