摘要

薛瑄在孟學方面有著自己獨特的思考。按照“復性”的思想，薛瑄將孟學改造為“悅心”之學，孟學也由此分為“知”與“悅”兩個層面。在“知”的層面，薛瑄修正了宋儒的“性二元論”，主張“天命之性”與“氣質之性”實則是“非有二也”的關系；而在“悅”的層面，薛瑄重視孟子的養氣工夫，強調按照“知言——持志、集義”的先后順序養氣，并將“勿忘，勿助長”和“無暴其氣”作為養氣之節制。薛瑄的孟學思想不僅體現了明初孟學的發展轉向，而且對之后的孟學發展具有較強的導向作用。其對孟子“性善論”的重新詮釋，體現了人性論由“二元”轉向“一元”發展的學術思潮；其提出的體認之法，促使孟學由上知的心性之學轉變為下達的道德實踐之學，矯正了當時“行不著，習不察”之弊。

 

薛瑄(1389－1464)，“河東學派”創始人，在明代理學史上占有重要地位，被譽為“一代儒宗”，主要著作有《讀書錄》《讀書續錄》《薛文清公全集》等。自20世紀80年代以來，學界開始重視并且重新審視薛瑄的理學思想。目前，影響較大的研究當屬李元慶的《明代理學大師——薛瑄》和常裕的《河芬道統——河東學派考論》。這兩部著作揭示了薛瑄的理學與朱學的異同，薛瑄對張載“氣學”的吸收與發展，以及對明代關學復興的影響。此外，兩部著作對薛瑄“理氣無縫隙”的理氣論、“以心映理”的樸素反映論、“心為天下之大”的心本體論、“以復性為宗”的心性修養論、“清廉勤政”的政治哲學等，②都做了全面且系統的研究。其他學者對薛瑄理學思想的探討，皆不出上述范疇?？傮w而言，目前學界對薛瑄理學思想的研究是朝著縱深方向發展。然而，薛瑄的孟學思想還未得到學者的關注。薛瑄的《讀書錄》《讀書續錄》中有著大量關于孟學的論述，這些論述既有清晰的條理，又有明確的綱領。此外，薛瑄的孟學思想在明初極具代表性，既反映了當時儒者共同的學術旨趣，又對之后的孟學發展起到導向作用?；诖耍疚臄M在前人研究的基礎上，系統梳理薛瑄的孟學思想，并探討其在明初孟學方面的貢獻，以補學界研究之闕。

 

一、薛瑄的孟學總綱——“悅心”

 

薛瑄對孟子思想的闡發，主要集中在《讀書錄》《讀書續錄》之中。為了進一步明晰薛瑄的孟學大綱，本文將其對孟子思想闡釋的語錄歸類如下(見表1)：

 

表1 薛瑄孟子思想闡釋語錄歸類表

從表1中我們可發現，薛瑄對孟子思想的闡釋主要集中于“性善論”和“盡心知性”兩個方面。關于“養氣說”的語錄雖然不多，但薛瑄十分注重在“心”上養氣。從這一點而言，“養氣說”也屬于“盡心知性說”的范疇。質言之，孟子的心性學說是薛瑄關注的重點。這也符合明代理氣論式微、心性論成為學術重心的理學思潮。在《悅心齋銘》中，薛瑄進一步描述了自己心中的孟學：

人孰無心？心孰無悅？悅匪其正，為心蟊賊。大哉孟氏，儒林之綱。悅心著訓，式炳以彰。其悅伊何，曰理曰義。理則在物，義則制事。二者匪人，實降自天。得之而悅，天乃斯全。……扁曰“悅心”，惟孟之學。

在薛瑄看來，孟學就是“悅心”之學，乃儒學之綱。何為“悅心”之學？首先，“悅”字在此處不僅具有“以……為悅”之意，而且具有較強的能動性和實踐性。薛瑄一生為學，以“復性”為宗，尤重篤行踐履，“見得理明，須一一踐履過”，故此處的“悅”字相當于“復性”中的“復”字。在“復性論”中，“復”才是其學的最終落腳點。同樣，在薛瑄的孟學體系中，“悅”才是其學的落腳之處。因此，薛瑄所說的“悅”，其意在于充分調動人們的內在積極性，告誡人們主動以心為悅。若人們沒有充分發揮“悅”的內在能動性與實踐性，猶如只“知”不“行”，沒有任何意義。

其次，“悅”的對象是“心”，而非“性”。薛瑄之學，根柢皆在“復性”，為何他不講孟學是“悅性”之學？其實，薛瑄抓住了孟學的實質。《孟子》七篇最重要的一個思想就是“性善論”，“‘性善’為《孟子》之體要”，但孟子卻以“心”論性善，心善則性善，表明“性善論”又是建立在心學基礎之上。薛瑄抓住了孟學最重要的哲學范疇“心”，故強調“悅”的對象是“心”，而非“性”。然而，只言一個“心”字，還無法讓人們清楚悅“心”之何物。所以，他進一步指出“其悅伊何，曰理曰義”，表明“悅心”的具體內容就是悅心中所存之理義。他經常強調：“《孟子》七篇，托始于仁義，誠能默識而旁通之，則全書之旨不外是矣。” “《孟子》七篇，雖論有不同，皆本于此心之義理。”《孟子》一書的宗旨在于理(仁)、義，而理、義的寄存之所即是“心”。理、義源于何處？薛瑄認為理、義源自天，降付于人身時，即是“性”，“天命賦于人者謂之‘性’”。而在薛瑄的孟學體系中，“天所賦為命，人所受為性，在心為渾然天理”，表明“心”“性”其實一也。二者雖然在本質上相同，“然所以具天命之性，行率性之道，得仁義禮知之德，全天理之體用者，皆本諸心”， “性”無法自顯，需要以“心”為媒介才可發用。因此，薛瑄稱孟學為“悅心”之學，而非“悅性”之學。

薛瑄實際上是以“復性”思想為導向，按照“復性－悅性－性即理義－以心發用－悅心”的路徑，重新改造了孟學，將以理論探討為主的孟學轉至以躬身踐履為主的“悅心”之學。因此，其孟學可分為兩大部分：一是“知”的部分，即“知性”“知心”的問題；二是“悅”的部分，即如何“悅心”的問題。

 

二、薛瑄的人性論

——“非有二也”

 

在“知”的層面，薛瑄主張“心”“性”一體，“知性”即“知心”，故其將關注點首先放在“性”上。然而，很多人往往在“知性”這一環節就出現了問題。因此，他說：“孟子之后道不明，只是‘性’字一字不明。”而這一問題，直至張載、二程、朱熹，才得到了較好的解決。他們將“性”二分為“天命之性”與“氣質之性”，以此解釋性善惡的問題。薛瑄雖然也在“性二元論”的框架下論證人性，但卻表現出與宋儒不同的學術旨趣。

(一)“天命之性”與“氣質之性”的內涵

對于“天命之性”和“氣質之性”內涵的理解，薛瑄與程、朱并沒有太大區別。薛瑄言：“‘天命有善而無惡’。性之謂也。”其依據在于“孟子曰：‘知其性則知天矣。’天者，性之所自出，即天命之性也。” “性”自天出，天善則性善，這種“性”即為“天命之性”。“天命之性”的具體內涵為“仁義禮智”，其中“仁”又包含了“義禮智”，“仁即天命之性也。專言仁，則義、禮、智皆在矣”。“氣質之性”的內涵則包括三個方面：一是生理之性。薛瑄說：“告子以‘食色’為‘性’。若‘紾兄之臂而得食’，得為性乎？‘逾東家墻摟處子，則得妻’，得為性乎？故食色，氣也；食色之理，性也。”此處爭論的焦點在于何為“性”之本。告子以生理之性為“性”之本，但孟子認為當生理之性與道德之性發生沖突時，要絕對服從道德之性。道德之性大于生理之性，故“食色之理”才是“天命之性”，而“食色”屬于“氣質之性”；二是不善之性。薛瑄說：“孟子曰：‘人之可使為不善，其性亦由是也。’此亦言氣質之性。”；三是賢愚之性。薛瑄說：“(程子)又曰：‘才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。’此論‘氣質之性’。” “才”指一個人的資質，但由于每個人稟氣的情況不同，導致人有賢愚之分。其實，賢愚之性，無善惡之分，一個人的天資愚笨，這只是“命”，不能說其為“惡”。

 

(二)“天命之性”與“氣質之性”的關系

雖然在“天命之性”與“氣質之性”內涵的理解上，薛瑄與程、朱等人相差無幾，但他們對這兩種性關系的認識卻有很大不同。學界普遍認為薛瑄的人性論即是張載、二程、朱熹等人的“性二元論”，但薛瑄真的是“性二元論”者嗎？

我們先考察一下何為“性二元論”。曾有學者界定過“性二元論”的內涵：“性二元論，顧名思義，是在兩個相對獨立的因素影響下形成的性。只具有兩個獨立的因素的人性論并不能就稱為是性二元論，只有將這兩方面的因素在性上內在有機地融合在一起，方可稱為性二元論。”簡言之，只有兩種性是既對立又統一的關系，方可稱之為“性二元論”。如張載認為“天地之性”和“氣質之性”分別由“太虛”和“氣”生成，表明二者是相互對立的。但“氣質之性”又是“天地之性”墮入“氣”而形成的“性”，表明二者又是相互統一的。程、朱受張載影響，也將“性”做如此劃分，但他們卻認為“天命之性”不是出自“太虛”，而是源自“天理”。“天理”至純至善，故“天命之性”純善無惡；“氣質之性”則是理夾雜氣而生的一種性。由于氣有清濁偏厚，故“氣質之性”有善有不善。在程、朱的人性論體系中，“天命之性”與“氣質之性”亦是一種相互對立且統一的關系。

“性二元論”的最大特點在于將“性”分為兩種相互獨立且統一之性，薛瑄也是如此嗎？薛瑄多次言明“天命之性”與“氣質之性”之間的關系是“非有二也”。

就氣質中指出仁、義、禮、智不雜氣質而言，謂之“天地之性”；以仁、義、禮、智雜氣質而言，故謂“氣質之性”。非有二也。

太極上一圈是天地之性，陰陽、五行、男女、萬物各一太極，是氣質之性。然氣質之性，即天地之性隨在氣質中，非有二也。

“天地之性”與“氣質之性”其實只是一個“性”。準確來講，只有“天命之性”而已。但人不可避免地墮于“氣質”之中，當談及這種“性”時，“天地之性”受“氣”的熏染，而出現了不善的情況，這種“性”即可稱之為“氣質之性”。在薛瑄的人性論體系中，“氣質之性”不過是“天命之性”墮于“氣質”之中的另一種狀態而已，并非是與“天命之性”相互對立的另外一種性。所以，他承認“惡”也是“性”。他說：“惡亦是性，只是性翻轉了便為惡，非性之外別有一物為惡也。”這句話不好理解，我們可以借用一個比喻來說明。善、惡如同手心、手背一樣，手心即是善，翻轉過來，即是“惡”，但不能說手背是手之外的另一物。手心、手背皆是手，“非有二也”?；谶@樣的認識，薛瑄一再強調：“性一也。本然之性純以理言，氣質之性兼理氣言，其實則一也。”在薛瑄的人性論中，“天命之性”與“氣質之性”本就不是兩種性，故“二元”之說很難成立。

薛瑄不將“天命之性”與“氣質之性”對立來看，主要因為其理氣觀發生了變化。在理氣觀方面，薛瑄反對朱子“理先氣后”的觀點，認為“理與氣一時俱有，不可分先后。若無氣，理定無止泊處”，而只取朱子“理氣不離不雜”“理氣無縫隙”的觀點。理氣不離不雜，落在人性上，即體現出這樣的特點：“有氣即有性，有性即有氣。性雖不雜乎氣，亦不離乎氣。” “天命之性”與“氣質之性”亦是不離不雜的關系。因此，薛瑄十分贊同程頤“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明；二之，則不是”的觀點，并以此批評孟子與告子的人性論：

“論性，不論氣，不備”。有二說：專論性，不論氣則性無安泊處，此不備也；專論性，不論氣，則雖知性之本善，而不知氣質有清濁之殊，此不備也。“論氣，不論性，不明”。亦有二說：如告子以知覺運動之氣為性，而不知性之為理，此不明也；如論氣質有清濁之殊，而不知性之本善，此不明也。“二之，則不是”。蓋理氣雖不相雜，亦不相離，天下無無氣之理，亦無無理之氣，氣外無性，性外無氣，是不可“二之”也。若分而“二之”，是有無氣之性，無性之氣矣。故曰“二之，則不是”。

薛瑄認為，孟子論性不論氣，有兩點不足：一是性無處安頓；二是不知性有清濁、昏明之異；而告子論氣不論性，亦有兩點不足：一是不明性之本體是“理”；二是不知有善惡之殊的“氣質之性”。出現這種情況的原因在于他們沒有從理氣層面來論證人性。薛瑄引入“氣外無性，性外無氣”的觀點，說明“天命之性”和“氣質之性”雖然名為“二”，但實為“一”。

總之，在薛瑄看來，“天命之性”與“氣質之性”是一種不離不雜的關系：“以不雜者言之，謂之‘本然之性’，以不離者言之，謂之‘氣質之性’，非有二也。” “性”只有一個，即“天命之性”，但“理氣無縫隙”，性、氣不相離，“天命之性”必然受到“氣”的影響，而變成另一種狀態，這與朱子晚年的觀點截然相反。晚年，朱子尤重“理先氣后”的思想，并對“形而上者”與“形而下者”做出明顯區分：

天之付與萬物者謂之命，物之稟受于天者謂之性。然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也，氣則形而下者也。形而上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，善惡有所分矣。故人物既生，則即此所稟以生之氣，而天命之性存焉。

朱子明確“形而上者”與“形而下者”的區別，意在強調“理先氣后”。這種理氣關系落在人性上，則表現為“天命之性”在邏輯上優先于“氣質之性”，從而導致“天命之性”和“氣質之性”分屬于“理”和“氣”兩個不同層面，成為兩種不同的性。有意思的是，薛瑄雖然與朱子晚年的觀點相反，但卻與其早年的觀點相一致。淳熙二年(1175)，朱熹反對將性分作兩截：

“《近思錄》中說性，似有兩種，何也？”曰：“此說往往人都錯看了。才說性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此，全在學者著力。今人卻言有本性，又有氣質之性，此大害理！”

朱子批評時人誤解其意，反對將性看作是兩種性，否認“氣質之性”是“天命之性”相互對立的另外一種性。薛瑄“天地之性，氣質之性，一而二，二而一者也”的觀點顯然繼承的是朱子早年的人性論。這主要因為明初程朱理學的官學化進一步加劇了理學的內部分化。這種分化首先體現在理氣論方面，諸儒對程朱的理氣論進行了修正，強調“理氣不可分先后”，當這種理氣關系落在人性時，即會出現“一元化”的傾向。雖然薛瑄還不是真正的“性一元論”者，但卻是由“性二元論”轉向“性一元論”的關鍵人物。

 

三、薛瑄的悅心工夫——養氣之法

 

薛瑄認為孟學為“悅心”之學，其“悅”的工夫究竟有哪些呢？整體而言，薛瑄“悅”的工夫主要體現在養氣方面。因為通過養氣，可存心養性，從而消除私欲，以見心中固有的天理。薛瑄融通了孟子“持志”“知言”“集義”“勿忘”“勿助長”等思想，進而提出養氣之法。

孟子言：“志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’。”既欲內持其志，又欲外無暴其氣，內外、本末交相培養，此養氣之法。下文又言：“我知言，我善養吾浩然之氣。”蓋“知言”者，“盡心”“知性”“物格”“知至”之功，又在“持志”之先。理明則能“持志”“集義”，而又“無忘，無助長”，則“浩然之氣”自生矣。曰“持其志，無暴其氣”，曰“知言”，曰“集義”，曰“無忘”，曰“無助長”，皆養氣之法，其序則先“知言”，而后能“持志”“集義”，若“勿暴其氣”“勿忘、勿助長”，皆養氣之節制。

這段話可以說是薛瑄養氣之法的總綱。孟子一方面言“志至焉，氣次焉”，強調“志”對“氣”的主宰作用，另一面又言“持其志，無暴其氣”，強調“氣”對“志”的反作用。在薛瑄看來，這是內外、本末交相的養氣之法。薛瑄將這種養氣之法分成兩個部分：第一部分是具體的、有次序的、內在的養氣法。養氣需按照“知言、持志、集義”先后順序進行。“知言”為養氣的第一步，因為“知言”即“知性”，“知性”能明理，明理才知什么是志，什么是義，然后方可持志、集義。否則，不知言，不明理，持何志，集何義？薛瑄以“知言”“知性”為先，還因為其認為：“蓋性即理，而天即理之所從出。人能知性、知天，則天下之理無不明，而此心之體無不貫……是以知盡心工夫，全在知性知天上。”第二部分是外在的養氣之節制，主要包括“勿暴其氣”和“勿忘，勿助長”兩個方面。雖然這部分亦可算養氣之法，但由于其具有外在的“節制”作用，故薛瑄將其單獨列出。

(一)內在的養氣之法

何謂“知言”？孟子所說的“知言”即辨別“诐辭”“淫辭”“邪辭”“遁辭”等言辭是非、善惡的能力。言生于心，若不知言，則無法以心權衡各種言辭的是非善惡，從而有害于政。薛瑄對孟子的“知言”工夫尤為注重，因為在其心中，“‘知言’最難。惟心通乎道，乃能知古今天下言之是非”。“知言”不僅是其他“悅心”工夫的前提，而且還是其中最難的環節。薛瑄對于“知言”的認識，主要體現在兩個方面：一是追溯“知言”說的來源。薛瑄認為，孟子的“知言”說源于孔子。他說：“孟子言‘知言’，即孔子所謂‘知者不惑’。”“孟子‘知言’亦本于孔子‘不知言，無以知人’之說。” “知言者”即“知者”，“知者不惑”，“知言者”亦不惑。“知言者”之所以不惑且知人，原因在于“知言則理明，放人之賢否無遁情，如鑒之照物”。若不“知言”，則“為異端惑，為小人罔，為俗學眩”?？鬃訌姆聪蛘f明“知言”的重要性，而孟子則從正面論證“知言”，薛瑄敏銳地看到了二者間的聯系，將孟子的“知言”說追溯至孔子的“不知言”說。二者一反一正，相輔相成，不僅說明了“知言”工夫的重要性，而且使“知言”成為儒者修身的基本工夫；二是如何才能做到“知言”？薛瑄指出：“《孟子》之‘知言’，即《大學》之‘物格知至’也。”“‘知言’，‘物格知至’也。如此而觀天下之事，是非、得失了然矣。” “物格知至，是明得天理盡也。”薛瑄對“知言”的理解基本繼承了朱子之說，強調“知言”即“格物窮理”，窮理之后，則“書無不通，理無不明”。

在“知言”之后，人們便可“持志”與“集義”。《公孫丑上》曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”許慎《說文》釋“志”曰：“志，意也。從心，之聲，職吏切。” “志”從“心”而言，與“意”相同，指心之所向，說明“持志”也要在“心”上做工夫。對此，薛瑄引入程、朱“主敬”的道德修養方法，主張“主敬可以持志”。“主敬”如何能夠“持志”呢？薛瑄從正反兩個層面說明了這一點。人若能“主敬”，則“理雖實而心體常虛，虛謂外邪不能入”；人若不“主敬”，則“此心一息之間馳騖。出入，莫知所止也”。“主敬”則心有所主，心在接觸外界事物時，如同有一把標尺，“出入”皆適宜，不會為外物所干擾。因此，當人們“主敬”時，就可以保持心之所向，即“持志”。

“配義與道”是孟子“浩然之氣”的生成之法。孟子曰：“其為氣也，配義與道……是集義所生者，非義襲而取之也。” “義”是人心內在所固有，并非來源于外。所以，“集義”即積聚內心固有之義，非向外尋求義而積。做到這一點的前提即“知言”。因為“知言”即知“仁、義、禮、智”皆根于“心”，此時方可做“集義”的工夫。否則，將“義”當作外來之物，向外“集義”，則無法生成“浩然之氣”。此處的“道”指“仁、義、禮、智”，“義”即“道”之一。既然“義”屬于“道”，為何孟子言“浩然之氣”是“配道與義”而生呢？對此，薛瑄解釋道：“朱子曰：‘義者，人心之裁制；道者，天理之自然。’既曰‘天理’，則‘仁、義、禮、知’皆道也，義則人心裁制是道，使合宜耳。既言‘道義’，下文又止言集義，蓋事事合宜，即道之合宜也。” “義”在“道”中的作用十分突出，其能使仁、禮、知之“道”，處處“合宜”，按此“集義”，則“浩然之氣自生矣”。

 

(二)外在的養氣之節制

薛瑄在強調“持志”“集義”的養氣之法時，還將孟子所說的“無暴其氣”與“勿忘，勿助長”視為養氣之節制。“無暴其氣”中的“氣”主要指針對生理欲望而言的“血氣”。孟子認為，“志”雖然能夠支配這種“血氣”，但當“血氣”超過“志”時，也會反過來擾亂“志”。薛瑄將“氣動志”的情況稱之為“欲動情勝”。因此，在“持志”的過程中，還要“無暴其氣”。若想做到“無暴其氣”，需先知道何為“暴其氣”。他說：“言要緩，行要徐，手要恭，立要德，以至作事有節，皆‘不暴其氣’之事。”“怒至于過，喜至于流，皆‘暴其氣’也”。“暴其氣”的主要特征即不知節制。無論是言、行、手、立之事，還是喜、怒、哀、樂之情，若不節制，就會出現“暴其氣”的情況。可見，薛瑄將孟子所說的“暴”理解為“中和”的對立面，故其強調“暴，當矯之以和”。質言之，“無暴其氣”要求人們節制自己的“血氣”，使“血氣”達到中正平和的狀態，從而消除“氣”對“志”的影響，或者說，達到理勝于欲的狀態。

養氣的另一種節制之法，是“勿忘，勿助長”。孟子所說的“勿忘，勿助長”指既不要忘記培養“浩然之氣”，又不要人為加速“浩然之氣”的生長。因為“浩然之氣”是逐漸積聚心中的“道”“義”而成，并非一日之功。如果借助人為力量助長“浩然之氣”，如同“揠苗助長”一般，反而不利于“浩然之氣”的生成。薛瑄進一步發揮了這一思想，認為“舍而不求為‘忘’，求之太過為‘助長’”。“舍而不求”，即舍棄心中之理義，不求其放心，忘記“浩然之氣”的培養；“求之太過”，即過分地、刻意地助長“浩然之氣”。其實，薛瑄不僅僅是在闡釋孟子“浩然之氣”的思想，而是更多地借此批評當時“忘道”與“急于求成”的不良學風。他說：“‘忘’與‘助’，學者之通患。”而在“忘”與“助”之間，又以“‘勿忘’最是學者日用切要功夫”。因為“忘”即舍道而不求，心與理相悖而馳，“與道相悖者只是忘之，而念不在是也”。面對這種情況，最好的辦法就是“時時刻刻不忘于操存省察等事，即心常存而天理不忘矣”。時時刻刻執持心志，不使其喪失，并不斷地檢查、反省自己的思想言行是否符合道德要求。只有做到這兩點，才能使心中的天理長存而不被舍棄。正所謂：“‘無忘’‘無助’，即天理存。”

養氣之法不僅有節制，而且還要注意時機。孟子十分注重“平旦之氣”和“夜氣”。因為白晝時，人心頻繁地應接事物，很容易陷溺物欲之中，而在清晨和夜晚，人們欲望最少，本心、良心才有機會充分顯露出來。薛瑄言：“平旦未與物接之時，虛明洞徹胸次超然，真所謂‘清明在躬，志氣如神’者，此蓋夜氣澄靜之驗。茍一日之間，勿使物欲汩雜，而神清氣定，常如平旦之時，則心恒存，而處事無過不及之差矣。”如果能夠抓住平旦與夜晚的時機，存養“平旦之氣”與“夜氣”，并將其轉變為一種日常習慣，即便在白晝，本心亦不會丟失，“平旦虛明，氣象最可觀。使一日之間，常如平旦之時，則心無不存矣”。“平旦之氣”與“夜氣”并非“無暴其氣”中的“血氣”，而是指“德氣”。這種“德氣”在平旦與夜晚中才會出現，最根本的原因在于此時人的物欲最少，心不再束縛于物欲，進而可以顯露自己本來的面貌?；诖耍Μu認為“欲淡則心清，心清則理見”，故其主張“少欲可以養氣”。

 

四、薛瑄與明初孟學轉向

 

明初理學以曹端、薛瑄、吳與弼等人為代表，但在孟學方面，卻以薛瑄最為典型。理由有二：一是曹端雖著有《四書詳說》一書，但他的貢獻在于理氣論，并非孟學方面。吳與弼雖然推崇孟子，但缺乏對《孟子》的文本分析，很難歸納出完整的、系統的孟學思想，反而其弟子胡居仁與陳憲章對孟子思想各有不同程度闡發。因此，吳與弼對孟學的貢獻不在于理論，而在于其促進了余干之學和白沙之學的興起，間接推動了明代孟學的轉變。二是薛瑄的《讀書錄》《讀書續錄》中有著大量關于孟學的論述，這些論述有明顯的思想脈絡和條理。他對孟子“性”“心”“氣”等思想的探討，體現了當時由朱、陸合流轉向陸學的學術傾向。更重要的是，薛瑄對孟子思想的闡釋集中體現了時人共同的學術旨趣。此外，薛瑄開創的河東學派，在正統、景泰年間影響極大，“大抵朱、陸分門以后，至明而朱之傳流為河東，陸之傳流為姚江，其余或出或入，總往來于二派之間”。因此，薛瑄對孟子思想的闡釋，不僅代表了當時孟學的發展狀況，而且在一定程度上引導了之后孟學的發展方向。

(一)孟子“性善論”由“二元”向“一元”過渡

孟子“性善論”是歷代儒者探討的永恒話題。自張、程、朱后，“性二元論”成為“性善論”的主流。儒者以“天命之性”解釋性善，以“氣質之性”解釋性惡。之所以如此解釋，原因在于他們將理氣二分，強調“理”為“形而上者”，“氣”為“形而下者”，故由此推演而來的“性善論”，自然也分為“天命之性”和“氣質之性”兩個層面。然而，理氣論在明初卻發生了轉變，導致“性善論”也隨之發生變化。

明初，諸儒都努力提高“氣”的地位，使“氣”與“理”處于同等位置，朱子“理先氣后”的思想被削弱，“理氣不可分”的思想得到了加強。曹端是明初首個修訂朱子理氣論的大儒。其反對朱子“理馭氣”的觀點，認為理氣“無彼此之間”， “未嘗有異”。這種理氣關系落在人性上，無疑增強了“天命之性”與“氣質之性”之間的黏著性。曹端說：“性只是理，然無那天象地質，則此理沒安頓處，但得氣之清明，則不蔽固。此理順發出來，蔽固少者發出來天理勝，蔽固多者則私欲勝，便見得本原之性無有不善。只被氣質昏濁，則隔了。學以反之，則天地之性存矣。故說性需兼氣質方備。” “天命之性”與“氣質之性”并非是兩種完全不同的性，其區別只在于“理”順發之時，受“氣”遮蔽多寡而已。受“氣”遮蔽少，即為“天命之性”；受“氣”遮蔽多，即為“氣質之性”。曹端雖然持“性二元論”之說，但向“一元”過渡的傾向已經顯露出來。這對稍后的薛瑄產生了較大影響。

在“性善論”由“二元”向“一元”過渡的過程中，薛瑄的觀點最為明確，對“性善論”在明代的發展影響較大。薛瑄對朱子理氣觀和性善論的修正要比曹端更加徹底。薛瑄在其著作中曾多次反對朱子“理先氣后”的觀點，認為“理只在氣中，決不可分先后”。在這種理氣思想的主導下，薛瑄明確提出“天命之性”與“氣質之性”的關系是“非有二也”。雖然在表述上，其仍然采用“天命之性”“氣質之性”的說法，但實際上已非張、程、朱所主張的“性二元論”，而是向“一元論”過渡。繼薛瑄之后，胡居仁亦持相同觀點。胡居仁認為“有是理必有是氣，有是氣必有是理，二之則不是”。因此，他在談及孟子“性善論”時，基本不提“氣質之性”，而只以“氣質之偏”解釋性惡，說明其亦認為將“性”二分有所不妥，性惡只是氣質之偏所造成，而非與本原之性相對立的另外一種性。

明中葉時，薛瑄“非有二也”的人性論被發展為“性一元論”。如薛瑄的再傳弟子呂柟，明確反對朱子的“性二元論”。他說：“世儒謂孟子性善專是言理，孔子性相近是兼言氣質，卻不知理無了氣，在哪里有理，有理便有氣，何須言兼，都失卻孔孟論性之旨了。”呂柟反對張、程、朱將性分為“天命之性”與“氣質之性”，因為“理”本就在“氣”中，言兼則失去了孔、孟論“性”的大旨。所以，他繼承薛瑄的觀點，主張性、氣不分離，“性”只有一個，即“天命之性”，“張子說‘合虛與氣，有性之名’……終不如孔孟言性之善，如說‘天命之謂性’何等是好！”除呂柟之外，羅順欽也對朱子的“性二元論”提出批評：“但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。” “天命之性”與“氣質之性”并非源于兩個不同的本體而生，“氣質之性”同樣源于“天命”，“天命之性”也無法脫離氣質而存在，故將“性”二分，本身這個說法就有問題。羅欽順的這種觀點與薛瑄“非有二也”的觀點相近，但卻更加徹底。

 

(二)孟學由上知的心性之學轉向下達的道德實踐之學

元末明初，孟學仍以心性的理論探討為主。然而，自曹端、薛瑄始，孟學逐漸由上知的心性之學轉向下達的道德實踐之學?！睹魇?middot;儒林傳》稱曹端：“篤踐履，謹繩墨，守先儒之正傳。”曹端這種躬身踐履的實學精神被薛瑄所繼承。薛瑄作為實踐之儒，在其孟學中自然有所體現。他充分發揮孟子“行之而不著焉，習矣而不察焉”的思想，提出躬身踐履的“體認之法”：

體認之法，須放身心之所存所發者，要識其孰為“中”？孰為“和”？孰為“性”？孰為“情”？孰為“道”？孰為“德”？孰為“仁”？孰為“義”？孰為“禮”？孰為“智”？孰為“誠”？又當知如何為“主敬”？如何為“致恭”？如何為“存養”？如何為“省察”？如何為“克己”？如何為“復禮”？如何為“戒慎恐懼”？如何為“致知力行”？如何為“博文約禮”？于凡天理之名，皆欲識其真，于凡用功之要，皆欲為其事。如此則見道明，體道力，而無行不著，習不察之弊矣。

體認之法，即體認心之所存所發之法，也是為學最切要之事，“日用體認仁義禮知之性于所存所發之際，最是為學之切要”。心之所存，即仁義禮智之性；心之所發，即“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之情，故體認的內容即“性”與“情”。此法大要有二：一是“認”，即要真正識“中”“和”“性”“情”“道”“德”“仁”“義”“禮”“智”“誠”“主敬”“致恭”“存養”“省察”“致知力行”“博文約禮”等天理，這是一個自我省察的過程；二是“體”，即躬身踐行這些天理，“每日所行之事，必體認某事為仁，某事為義，某事為禮，某事為智，庶幾久則見道分明”，這是一個自我實踐的過程。當人們“體”“認”兩個層面都做到了，便不會出現“行不著，習不察”的弊端。

薛瑄的體認之法，不同于其他儒者的修身之法，其強調人們要在心上真正地識得天理，踐行天理，只有“隨事隨處必體認得了了分明”，方可謂“見道”。這是真正的實學，在當時具有重要意義。明初，程朱理學嚴重禁錮了人們的思想。為迎合科舉，講章類的《四書》學著作大量涌現，但真正有創獲的卻較少。而諸多學者紛紛借著朱子名號，徒講道學，實則根本不知什么是道，又為何行道，“有人為學者，徒曰‘講道’，‘學道’，不知所以體認之，則所講所學者實未知為何物也？” “行之而不著，習矣而不察”之弊，尤勝前代。因此，薛瑄發出“‘行之而不著，習矣而不察’，學者之通患也”的感慨。薛瑄為了矯正時弊，依據孟子“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”的觀點，反向提出體認之法，將孟學轉向為躬身實踐之學，對明中后期孟子考據學以及清初實學的興起，無疑具有開創之功。

 

作者：張宏鋒，揚州大學中國古典文獻學博士生；劉瑾輝，揚州大學文學院教授、博導

項目：本文系國家社科基金重大招標項目“中國人性論通史” (項目編號：15&ZDB004)的階段性成果