摘要：對儒家平等觀的認識不能簡單化、極端化，矯枉過正。儒家主流認為善性是人共同的本質，提出圣凡同類、異業同道；財富方面藏富于民、均無貧、官不與民爭利；教育方面有教無類、因材施教、教學相長；倫理方面倫理本位、互相尊重、等差互補；禮制方面禮尚往來、自卑尊人；待人方面忠恕之道、人格平等；交友方面以道相交、以禮相待。儒家平等觀在中國傳統社會未能得到很好的詮釋和發揚，未能充分發揮其積極作用，還產生了很多消極影響。今天應該在深刻反思的基礎上深入挖掘，加以現代詮釋，使之成為中國人接納現代“平等”價值觀的傳統資源，這是儒學現代化的應有之義。
關鍵詞：儒家; 平等觀; 現代闡釋; 儒學現代化
近代以來，西學東漸，西方“平等”觀念進入中國，普遍流行起來，不斷沖擊所謂“封建等級制度”及其思想觀念。人們大都認為封建等級觀念來源于儒家，認定儒家是中國幾千年不平等的淵藪。類似的觀點至今仍然是批判儒家的流行之說。如何準確理解“平等”觀念?儒家真的沒有“平等”意識和精神嗎?“平等”觀念本身在西方也是變化的，我們引進的主要是啟蒙運動以后流行起來的反抗君主專制和宗教壓迫，尋求個性自由和思想解放，滿足個人權利合法性和保障制度現代性訴求的平等觀。近代以來的中國人也有類似的社會歷史文化背景，有相近的精神心理訴求，于是有共鳴和響應，又因為中國幾千年的君主制和各方面的危機，這一訴求就帶著對儒家和傳統文化的強烈抱怨與猛烈批判，未免矯枉過正。后來一些新文化運動者也做了自我反思。如胡適就曾說：“我在《中國哲學史》上卷，提倡百家平等；認為他們受了委屈，為被壓迫了幾千年的學派打抱不平?，F在想想，未免矯枉過正。”[1]167他還指出：“自由問答，自由討論，獨立思想，懷疑，熱心而冷靜的求知，都是儒家的傳統。”[2]552胡適作為一個自由主義者對自己在新文化運動時期批判傳統文化能做這樣理性的反思，重新高度評價孔子和儒家的自由主義傳統，實屬不易。高瑞泉對儒家平等觀念做過一系列深入研究，他指出盡管儒家社會不是平等的社會，古代儒家也沒有將普遍“平等”書寫在自己的旗幟上，但在價值轉換中的現代人依然可在儒家傳統中發現能為現代平等觀所接續的思想資源：古代中國有與西方封建社會不同的社會制度和教育制度設置，如有科舉而沒有世襲的貴族；儒家反對貧富懸殊的傳統，在以康有為的《大同書》為代表的“天下大同”的理想中成為現代傳統；農業社會主義或者平均主義也是有儒家傳統因素的；儒家綱常次要的原則“友道”中潛在的平等(或對等)觀念被發掘出來，并被賦予現代性的解釋。[3]127本文受他啟發，但覺得還有探討的空間。對待儒家的平等觀不能簡單化、極端化，應該系統地進行現代詮釋。這里的“現代闡釋”是指以現代人的視角，站在現代社會的立場對儒家平等觀進行正本清源的闡釋，挖掘其中現代性的內涵和價值，以促進儒學乃至中國傳統文化的現代化。
一、圣凡同類，異業同道
儒家強調人與人與生俱來是平等的，這種平等是作為人的類的平等性。儒學雖然形成于具有親疏遠近、尊卑貴賤等級性人際關系的社會歷史環境中，對上古，特別是周人宗法制及其相關觀念有所繼承。但是，在儒家看來，人是天地所生，其本性都是善的，善性是人共同的本質，人的道德差異只是由后天環境的不同造成的?！墩撜Z·陽貨》載孔子曰“性相近也，習相遠也”,表明孔子認為人存在著相近的本性，這是一種本原性平等的面相。孟子明確地提出“性善論”:“水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”“圣人與我同類者。”(《孟子·告子上》)朱熹《孟子集注》解釋說圣人與普通人相同的是性善：“圣人亦人耳，其性之善，無不同也。”[4]329圣人作為出類拔萃的人，與凡人在本性上沒有什么不同，本心都是善的?！睹献?middot;滕文公上》:“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子講性善論，為什么以古代圣王堯舜為楷模?朱熹《孟子章句集注》解釋說凡人一出生與堯舜沒有多少差別，只是一般人沉溺于私欲庸庸碌碌，而堯舜沒有私欲之弊，能夠不斷擴充其善性，最后成為圣人。錢穆指出：“孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達此善之標的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者。”[5]193“性善論”從人性的本源處表明人類最高的真平等義。與此相聯系，每一個人本來都具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，此“四端之心”乃是人的仁、義、禮、智四種基本道德的萌芽，都有向善成圣的可能性，是人格平等的人性論依據，是儒家視人如己、平等待人的心性論基礎。
孟子還提出人性同一說，指出圣人與普通人是同類，從感官到本心都有相同之處。《孟子·離婁下》:“舜人也，我亦人也。”“堯舜與人同耳。”圣人也是人，與常人的差異只不過是在人倫方面做到了極致。孟子說過，堯舜之道，孝悌而已。孝悌之道就在人們日常生活的言行舉止中，在一年四季衣食住行中，在日出而作、日落而息的作息中。百姓日用即道，只不過常人行而不明罷了。《孟子·公孫丑上》:“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。”圣人與普通民眾都是同類，只不過人生格局有大小之異，人生境界有高下之別。
作為社會性的人，不愿貧賤，追求富貴?？鬃诱f“富與貴，是人之所欲也”“貧與賤，是人之所惡也”(《論語·里仁》),承認所有人都有追求財富與尊貴地位和擺脫貧困與低賤地位的欲望，但他從人與人和諧相處、社會健康發展出發反對“不以其道得之”(《論語·里仁》)。“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》),反對取得不合乎道義的富與貴，因為這樣的富貴傷害他人，危害社會。孟子也認為所有人在食色性乃至本心方面都有“同然”,《孟子·告子上》說：“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者，何也?謂：理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”趙岐注：“圣人亦人也，其相覺者，以心知耳。蓋體類與人同，故舉相似也。”[6]763“言人之心性皆同也。心所同耆者，義理也。理者，得道之理，圣人先得理義之要耳。理義之悅心，猶芻豢之悅口，誰不同也。”[6]765圣人與所有普通人都是同類，因而有相似的口、耳、目等感官感受，也有本心相同的理義認知。理義帶給人內心的愉悅就像美食帶給人味覺的享受一樣。可見，孟子承認人的嗜好、理性與性善一樣，是普遍的，不得不有的。這是人追求物質財富的人性基礎。荀子也從生物學角度提出人與人生來都是相同的：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)這就闡述了“人人生而平等”的道理，在荀子是為了論證禮義的合理性。
孔子是儒家平等觀念的塑造者，他革命性地打破了當時社會、政治、經濟、教育等諸多領域的不平等，特別是“人的發現”,即彰顯作為普遍人類意義上的人的存在價值，進而形成了一套人學思想體系。徐復觀說：
在中國文化史上，由孔子而確實發現了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認只要是人，便是同類的，便是平等的理念。……可分三點來加以說明：
(一)孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統的階級上的君子小人之分，轉化為品德上的君子小人之分……。使社會政治上的階級，不再成為決定人生價值的因素，這便在精神上給階級制度以很大的打擊。[7]57
(二)孔子打破了以為推翻不合理的統治者即是叛逆的政治神話，而把統治者從特權地位拉下來，使其應與一般平民受同樣的良心理性的審判。……孔子的政治理想，則系以堯舜為其最高向往，因堯舜是天下為公的理想化。[7]58-60
(三)孔子不僅打破當時由列國所代表的地方性，并且也打破了種族之見，對當時的所謂蠻夷，都給予以平等的看待。[7]60
“不破不立”,在“破”的基礎上孔子把“人”作為理論探討的中心，在中國思想史上首次系統地論述關于人的價值、人的理想、人的完善、人的道德、人際關系以及人與自然關系等關于“人”的學說[8]5,于是確立了其“人學”思想體系?？鬃?ldquo;人學”思想體系核心是“仁”?？鬃尤藢W與對仁的創新性闡發，貫穿了平等觀念。成中英指出：
孔子強調人是平等的，他認為人人生而平等，強調人的類的平等性。在孔子看來，人的善性是共同的，只是后天環境的不同造成人的差異。所以他認為，人的本質存在內在的統一性，人應當努力維護這種內在統一性，也就是維護人的內在的平等性?？鬃诱f，人人都可以成為圣賢，人人都可以成為君子，都可以“學以致其道”,都可以“志于道，居于德，依于仁，游于藝”。人的這種平等性是非常重要的，因為人的尊嚴來自他的自主、他的內在的平等性，在這個基礎上，才能進行人性的推廣。[9]93-94
在這個基礎上，儒家認為人人都可以通過修身實踐成為君子，成為圣賢。《大學》提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”孔穎達疏曰：“‘壹是皆以修身為本’者，言上從天子，下至庶人，貴賤雖異，所行此者專一，以修身為本。”[10]3632從天子到普通老百姓，無論貴賤，都專一以修身為本。圣人與老百姓都是同類，只是圣人的品德和才能超出同類之上。理論上講，每一個人都可以通過修身超凡入圣，即可達到圣人的人格境界?！睹献?middot;告子下》還說：“人皆可以為堯舜。”這植根于“性善論”,“是說人在成德的起點上是生而平等的”[11]177,進而鼓勵人人向善，個個都可以成為堯舜那樣的圣人?！盾髯?middot;性惡》提出“涂之人可以為禹”,與孟子“人皆可以為堯舜”意思一樣。這實際上是在“圣人”與“凡人”都是“人”(類)意義上的“圣凡平等”思想。
后世儒者對先秦儒家的相關論述不斷詮釋發展，形成了儒家傳統中特有的人與人先天平等的思想。如自漢唐以來，李翱首先在儒門內明確提出普遍人性論，認為人的本性都是一樣的，百姓的本性與圣人沒有多大差別。宋初胡瑗在注《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”中指出：“性之善，非獨圣賢有之也，天下至愚之人皆有之，然愚者不知善性之在己也，不能循而行之。在上者當修治充廣無常之道，使下之民睹而效之，故謂之教。”[12]17程頤說：“人與圣人，形質無異，豈學之不可至耶?”[13]203“人與圣人同類……。大抵須是自強不息，將來涵養成就到圣人田地，自然氣貌改變。”[13]306認為人人都能達到圣人的境界，能行孝悌之道，由此推擴，就可以成為圣人。朱熹指出：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知……圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任?”[14]133凡人與圣賢稟性相同，怎么能不以圣賢為己任呢?
陸九淵從心學視角認為凡人之心與圣人之心本質上沒有什么不同，人心相同，人心中都有此理，此即“本心”。“圣人與我同類，此心此理誰能異之。”[15]171本心既是圣人之心，也是凡人之心，二者在道德人格意義上是平等的。因此，他告訴人們不要“處己太卑”,“而視圣人太高”,“天之予我者，其初未嘗不同。……故孟子說此乃人人都有，自為斧斤所害，所以淪胥為禽獸。若能涵養此心，便是圣賢”。[15]445每個人通過心性修養，都能夠成為圣賢。
王陽明也說：“人胸中各有個圣人。”[16]105王陽明提出“致良知”之說。“良知”的概念源于孟子，是陽明心學的核心觀念之一，在其思想體系中有著最高本體的地位。在他看來，良知是每個人都具備的心之本體，它不因圣凡、階級、性別等外在差異而有差別，愚夫愚婦的良知良能與圣人是一樣的，四海之遠，千古之前，萬代之后，人們的良知沒有不同。所以良知是普天下之大本。這是一種可貴的“圣凡平等”觀念。在這樣的論斷下，良知為世人所共有，即每個人在精神上都是平等的，本來沒有圣凡之別。只是普通人的良知被私欲所蒙蔽，使世間有了圣凡之別。但每個人都是可以通過“致良知”這一本體工夫使良知重新充塞整個身心，成為圣人。
隨著社會的發展，王陽明還提出“四民平等”的思想，認為士農工商“異業而同道”:“古者四民異業而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士農以其盡心于修治具養者，而利器通貨，猶其士與農也。工商以其盡心于利器通貨者，而修治具養，猶其工與商也。”[17]1036-1037王陽明認為士農工商職業不同，士人修齊治平，農人春耕夏耘，工人制造器具，商人流通商品，但都是在盡心盡力做有益于民生的工作，為此把傳統上被看成低賤的工商業擺到與士同“道”的高度。因而他對早期儒家相對忽視的工商業給予重視，反對重農抑商的傳統經濟觀。其《傳習錄拾遺》說：“雖終日做買賣，不害其為圣為賢。”[18]1291此說被稱為“新四民論”。
二、均無貧，和無寡
《周易》的損益二卦，反映了儒家在財富利益方面的損益之道?！吨芤?middot;彖傳》:“損，損下益上，其道上行。”“益，損上益下，民說無疆。”益上損下傷其本，謂之損；損上益下固其本，謂之益。在儒家看來，民為國本，國君如果一味地盤剝老百姓，眼前是獲得了一些利益，但從根本上傷害了國本，最后竭澤而漁，下涸上枯。為政者應該損上益下，才能穩固國本。《周易·雜卦傳》也說：“損益，盛衰之始也。”損益之道是一個國家盛衰的開端。《說苑·敬慎》載孔子說：“夫自損者益，自益者缺。”《老子》七十七章說：“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。”與孔子的思想接近。正因為如此，孔子反對橫征暴斂，嚴斥“苛政猛于虎”(《禮記·檀弓下》),反對權勢者不顧百姓死活聚斂財富，過著奢侈腐朽的生活，而主張施行仁政，輕徭薄賦，使民眾富裕起來而不至于饑寒交迫。當季康子苦于盜賊太多，向孔子求教時，孔子對他說：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”(《論語·顏淵》)孔子尖銳地批評季康子貪得無厭，大肆聚斂財富到自己手里，讓老百姓過不下去，被迫成為盜賊；認為如果為政者不貪求財貨，即使獎勵偷盜，老百姓也不會去偷竊。
與此同時，在財富問題上，孔子主張“藏富于民”,提出“足食”(《論語·顏淵》)、“富之教之”(《論語·子路》)?！墩撜Z·顏淵》載魯國曾鬧饑荒，國家財政困難，魯哀公問孔子的弟子有若怎么辦?有若回答說：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”有若也把百姓的富足看作國家財政充裕的基礎，主張先富民再富國，國富建立在民富的基礎上。孟子還提出了富民之法：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。”(《孟子·盡心上》)
孔子還提出“均無貧，和無寡”:“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”(《論語·季氏》)朱熹《論語集注》解釋“均無貧，和無寡”說：“寡，謂民少。貧，謂財乏。均，謂各得其分。……均則不患于貧而和，和則不患于寡而安。”[19]170“均”針對的是百姓貧寡，但又不是要平均主義，而是各得其分，這樣就無須擔憂因貧富懸殊而導致社會動蕩，最終實現社會的和諧安定。這個解釋可能更合孔子本意。就是說：“孔子最擔心的不是一個社會物質不夠充分，而是擔心有限的資源是否能夠根據個體的特定需求和貢獻進行合宜地分配，從而使每一個體得其所應得，而不是在物質分配上搞平均主義。所以，對于儒家而言，真正的平等，應該是一種因人制宜地區別對待的平等。”[20]54
《大學》提出儒家追求的最高社會理想是“平天下”,《朱子語類》卷十六《大學三》解釋說：“平天下，謂均平也。”[21]362當然，平天下的含義很豐富，如天下太平，沒有戰亂，人民豐衣足食、安居樂業。“平”字《說文》解為“從虧從八”。“虧”是虧損、消除之意，“八”就是分別之意，“平天下”就是消除一切分別，實現天下大同的理想，其中就包含了“均平”之意。孟子時代法家變法，商鞅實施“廢井田，開阡陌”政策，雖然推動了農業生產的發展，但也帶來了土地集中兼并的社會問題。孟子則認為仁政的推行要從劃分田界開始：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)孟子認為，恢復井田制度，一方面可以確保國家的賦稅，另一方面也能夠保證百姓的基本生存。要實行“仁政”就必須制止兼并，恢復井田制，劃分和確定土地的疆界，土地歸屬確定，賦稅、徭役和各級官吏的俸祿自然也就確定了。這為他的仁政理想定下了平等的基調。
在中國古代，權勢者憑借其權力、地位占有社會資源和物質財富，是造成社會不公平、貧富分化的重要原因?！洞髮W》為此提出了“官員不與民爭利”的思想：“畜馬乘不察于雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”這就是教誡上位者不應與民爭利，雞豬牛羊，人民畜養之以為利，士大夫既食君之祿，享民之俸，則不應再措心于飼養雞豬牛羊之事，與民爭利?！妒酚?middot;循吏列傳》也說：“食祿者不得與下民爭利，受大者不得取小。”[22]3101也就是吃國家俸祿的人，不得和老百姓去爭奪利益，已經得到大的利益的人不能再謀取小的利益。
董仲舒面對當時官商勾結，影響國家經濟發展和與老百姓爭利的問題，提議官商分途，官吏不得經商，商人不得從政。在給漢武帝的“天人三策”中，他批評當時大官僚們：“身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，……眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產業，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂生。”[23]2520-2521因此，他建議漢武帝：“受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當循以為行也。”[23]2521食祿者就是拿國家俸祿的官員，不應再兼營私人工商業而與百姓爭利，憑借權勢地位大發橫財，造成百姓貧窮困苦，民不聊生；而應該讓社會各階層利益均沾，使民眾家給人足。這才合乎天理，也是上古以來治平天下的大道。帝王應效法此道，建章立制；卿大夫應遵循此道，付諸行動。這具有損上益下的經濟平等精神。
三、有教無類，教學相長
“有教無類”出自《論語·衛靈公》,“類”是種類、類別、性類，這里指人與人的各方面差別。邢昺《論語注疏》:“類，謂種類。”[24]5471錢穆《論語新解》:“人有差別，如貴賤、貧富、智愚、善惡之類。”[25]423人有出身、地域、種族、才智等差別，“無類”就是不管這些差別，每個來求學的人都能接受教育，獲得平等對待?？组T教人，無有貴賤品類之別，通過教化，使之生而聞道，長而受教。以仁道處之，以仁德養之，使其始終沐浴在大道之光輝下，乃是為師之責。朱熹《論語集注》從人性角度解讀，認為人性本善，其善惡之分乃后天之習氣污染，所以教育、教化就在于恢復其先天的善性。
對于“有教無類”歷來有不同解釋，或指出身、貧富不分類，或指種族、地域不分類，這都無關緊要。大體上說，孔子從“仁”的基本思想出發，把“泛愛眾，而親仁”加以具體化，在自己的教育實踐中不分地域、貧富，而尤其重要的是不分血統、出身，不管學生是來自貴族還是非貴族，“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”(《論語·述而》)。“束脩”即十條肉干，是贄見老師的禮物，這在當時不是什么珍貴的禮物，不難置辦。只要有愿行束脩之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的，這實際上就給予了每個學生均等享受教育的機會。“有教無類”的重大意義就在于孔子當時辦私學，招收學生打破了貴族與平民出身的限制，不管學生是什么出身，只要來學，他都給予他們同等的學習機會，并且平等地對待他們，一視同仁地教育他們。在等級依然森嚴的春秋時代，孔子能對教育對象有如此認識，并在實踐中始終以此作為辦學方針，充分表明孔子有極大的勇氣與魄力。胡適曾盛贊：“孔子是一個了不得的教育家。他提出的教育哲學……將人看作是平等的。……就是‘有教無類’。”[1]165他還說：“孔子當時提出‘有教無類’,可解釋為‘有了教育就沒有階級，沒有界限’。這與后來的科舉制度，都能說明‘教育的平等’。”[26]684這是他對孔子理性、公正、平和的評價，認識是很深刻的。胡適《說儒》還贊揚孔子說：“他認定了教育可以打破一切階級與界限，所以曾有這樣最大膽的宣言：有教無類。這四個字在今日好像很平常；但在二千五百年前，這樣平等的教育觀必定是很震動社會的一個革命學說。……因為孔子深信教育可以摧破一切階級的畛域。”[27]658“有教無類”打破了當時教育的貴族壟斷，也就是打破了階級的界限，是具有革命性的教育平等觀。
孔子的“因材施教”是針對學生的差異(即不平等)給予相應的教育，也貫穿了平等精神。在《論語》中，有不少生動的事例表明，同一個問題，孔子對不同學生有不同的教法，如《論語· 顏淵》載樊遲、司馬牛、仲弓和顏淵都曾問仁于孔子，孔子針對性地給予了四種回答。樊遲問仁，孔子回答“愛人”;司馬牛問仁，孔子回答“仁者，其言也讱”;仲弓問仁，孔子回答“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”;顏淵問仁，孔子回答“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。為什么會有這樣不同的回答?因為樊遲資質魯鈍，孔子只講“仁”的最基本含義“愛人”;司馬牛愛說話而浮躁，孔子就告誡他說話謹慎，不要急于表達；仲弓即冉雍，性格內向寡言，因父親的污點一度心理負擔較重，孔子就教他“恕道”,要在邦無怨，在家無怨。而顏淵是孔子最喜愛的弟子，德行修養很高，孔子就用孔門的最高標準來要求，言行舉止都要合乎禮的規范。如果每一個人都能夠通過每天持續不斷地自我修養達到仁的境界，那么人人君子，個個圣賢，就真正實現了天下歸仁的理想。
孔子說：“唯上智與下愚不移。”(《論語·陽貨》)又說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”(《論語·雍也》)《日講四書解義》:“此一章書是言因材施教之意也。”[28]105孔子認為，人的聰明才智從出生后就有差別，大致可以分為上智、中人與下愚，教師應針對學生才智的差別給予不盡相同的教育，這就是因材施教的意思。針對人智慧或水平的差異，孔子在教學過程中，依據因材施教的原則，采取循序漸進的方法，對學生循循善誘，使其漸明高深之道，這遠比一刀切的表面“平等”教育更適合學生的發展和提高。
孔子教學非常重視“教學相長”,這也蘊含著師生互補的平等精神?！抖Y記·學記》:“是故學然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自強也。故曰‘教學相長’也。”學知不足而奮發，教知困而自強，教師與學生就是這樣在教學中互相促進，不斷提升?！墩撜Z·學而》載子貢向孔子請教說：“貧而無諂，富而無驕，何如?”孔子回答說：“可也。未若貧而樂道，富而好禮者也。”子貢于是說：“《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’,其斯之謂與?”孔子說：“賜也，始可與言《詩》已矣。”《日講四書解義》曰：“此一章書見圣賢教學相長之益也。”[28]60孔子與子貢討論貧富問題，可見他們在教學上注重切磋琢磨，互相啟發，取長補短，教學相長。
《論語·述而》孔子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”三個人走在一起，不論賢愚，只要某人有一善，我即擇善而從，不善而改，所以圣人無常師，以善人為師。這表明孔子認為人皆有優缺點，皆有善處可從，都有可能成為他人之師，這顯然是一種教育平等觀念。
《論語·衛靈公》:“當仁，不讓于師。”孔子和儒家特別重視師生關系，強調尊師重道，師道尊嚴，在一般情況下弟子要禮讓老師。但是，行仁之事急，即使是老師，也不必謙讓。因為仁是《論語》思想核心之核心，是衡量一切是非、善惡、美丑的最高準則，實行仁道是所有事情中最急迫最重要的。相當于我們今天常說的真理面前人人平等，吾愛吾師，吾更愛真理。
四、倫理本位，互相尊重
漢語中“倫理”一詞，“倫”,《說文》曰“倫，輩也”,是為輩分、次序之義，主要指人際關系。“理”,《說文》曰“理，治玉也”,段玉裁注曰“玉之未理者為璞”[29]15,本義為治玉，引申為對物的整治，進而引申為規律、規則等。“倫”“理”二字合在一起，便是指人際關系中所應當遵守的規則。其實，傳統儒家一般多用“人倫”一詞，顯示了中國文化以人為本的特征。儒家亦稱“倫常”,即人倫之常道，即古代宗法社會中以血緣家族為基礎的人倫秩序。
儒家倫理既有等差性，又有互補性，也包含了某種平等精神。在君臣倫理方面，儒家認為君臣是對等互補關系，不是絕對服從關系。《論語·顏淵》載齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬?ldquo;君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?”孔子是針對當時齊國君不君，臣不臣，父不父，子不子的現實有感而發。大意是說君就是君，臣就是臣，君臣有別；君有君道，臣有臣道，君臣各行其道，德位相稱。朱熹《論語集注》認為：“此人道之大經，政事之根本也。”[19]136朱熹把君君、臣臣、父父、子子看成人道大經，政事根本?！墩撜Z·八佾》孔子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”君以禮待臣，臣以忠事，君臣各行其道，就能夠形成良性互動。君臣關系是一種道義關系，因道義而成立，以道義相維持。孟子也說：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。”(《孟子·離婁上》)何謂君道?何謂臣道?《大學》曰：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬。”君仁臣敬?！抖Y記·禮運》說：“君仁，臣忠。”《說苑·建本》載孔子曰：“夫人君無諫臣則失政。”臣子勸諫，人君納諫，互相信任，互相負責。君臣職位有高低有尊卑，但在政務上是互補的，在道義上是一致的。君有君道，臣有臣道，君禮臣忠，各行其道，君臣共同構成了一個政治命運共同體。
孟子還認為君臣是對等關系，在人格上是平等的，故應互相尊重：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)“君臣對等”是“君臣有義”的具體體現，也是一種君臣的相互制約，與孔子所說的“君使臣以禮，臣事君以忠”的思想完全一致。
可以看出，孔子和孟子都沒有把國君神化，屈服于絕對權威，也不提倡臣下對國君的“愚忠”。相反，他們認為，君臣是對等的，在這種對等關系中，首先應是國君尊重臣下，待臣下如手足，而后臣下才會給予視君如“腹心”的回報。孟子反對、蔑視臣子對君主的阿諛逢迎、一味順從，認為這非大丈夫所為。景春認為公孫衍、張儀這樣的縱橫家能夠左右諸侯，大顯身手，挑起國與國之間的戰爭，“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”,是了不起的大丈夫。孟子義正詞嚴地說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)這是基于保持臣子人格尊嚴的平等思想的反映。
這是從君臣關系而言，儒家士人在未成為臣子的情況下更是非常重視獨立人格，對待權勢者尤其強調人格平等。《孟子·滕文公上》引成覵對齊景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉?”成覵對齊景公說：君主你是大丈夫，我也是大丈夫，人格平等，有什么好怕的?孟子還主張想有一番作為的君主應該效法古代圣王，拜賢能之士為師，他還舉例說：“湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。”(《孟子·公孫丑下》)孟子認為，君臣應該是建立在道義和共同事業基礎上的合作關系。君對臣應以師禮對待，學習其道德智慧，內心尊重，外在禮遇；這樣臣才能為君所用，發揮自己的聰明才智，輔助君主取得天下，治理好國家。君的尊貴不應當體現在權勢地位，而應該在修身養性、尊德樂道；臣對君不能因其權勢地位而只注重外在禮節的形式，表現出庸俗的恭敬。這樣君臣一體，才能實現仁政王道。
在男女倫理方面，儒家提倡男女有別，夫妻齊等?！抖Y記·郊特性》:“男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作；禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”男女有別才能成夫婦之道，夫婦之道成才能父子有親。夫婦之別，父子之親，又關乎君臣之義。君臣之義指上下之義，上下之義具體指在上者不威逼利誘臣下，臣下也不僭越架空在上者。于是由家庭而社會，人倫關系自然和諧，天下萬物自然和諧安寧。
男女有別是人禽之辨的重要標志，需要通過禮義來落實。《禮記·曲禮上》說鸚鵡盡管能學人說話，但畢竟還是飛鳥；猩猩雖然也能說話，但畢竟還是禽獸?，F今作為人而沒有禮義，雖然能說話，不也是禽獸一樣的心嗎?禽獸沒有禮義，才父子共妻。所以圣人制作禮義來教育人，就是為了使人人都有禮，知道自己區別于禽獸。圣人制禮，就是為了以禮教使人自覺地與禽獸區分開來?！盾髯?middot;非相》說：“人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。”人與動物的根本差異是人有君臣、父子、男女人倫之辨，而動物沒有。人禽之辨就在于人講倫理，而動物不講。人如果不講倫理，也就與動物沒有區別了。
古代對成人禮非常重視，也是在男女有別的情況下體現男女平等的精神?！抖Y記·冠義》說：“凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣，親父子，和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。故冠而后服備，服備而后容體正、顏色齊、辭令順。故曰：冠者，禮之始也。……三加彌尊，加有成也；已冠而字之，成人之道也。”《儀禮·士昏禮》:“女子許嫁，笄而禮之，稱字。”《禮記·內則》“女子……十有五年而笄。”《朱子家禮·冠禮》亦載：女子許嫁，即可行笄禮。如果年已十五，即使沒有許嫁，也可以行笄禮。笄禮由母親擔任主人。笄禮前三日戒賓，前一日宿賓，賓選擇親姻婦女中賢而有禮者擔任。[30]893男女成人禮，正賓與贊禮者的性別需與未成年人相同，這是因為男女成人禮所穿戴的禮服各不相同，來賓以過來人的身份來為未成年加冠、加笄，有為其表率的寓意，所以此事不適合由異性來進行。男女的社會地位是平等的，但男女之別仍然是文化及禮儀的重要構成部分。
《論語·陽貨》載孔子曰：“唯女子與小人為難養也!近之則不孫，遠之則怨。”對這句話很多人解讀為孔子歧視女性，認為孔子提倡男尊女卑。其實這句話是有特定背景的。據考，孔子曾經到衛國傳播學說。衛靈公夫人南子貌美而性淫亂。有一次，衛靈公接見孔子卻帶上南子，坐在前面的車子上，把孔子安排在后面的一輛車上，一路招搖過市?？鬃訛榇烁械叫邜u，并發了句感慨“吾未見好德如好色者也”(《論語·子罕》),批評衛靈公愛好美色勝過愛好德行，于是離開了衛國?？赡?，后來他又回想起此事，就又發出“唯女子與小人為難養”的感慨，而這里的“女子”應該確指南子，代表女色，“小人”應該確指衛靈公身邊的寵臣。
從孔子的思想傾向來看，他并不歧視婦女，反而是尊重女性。《論語》除《陽貨篇》外看不到孔子批評女性的話。他提倡“為父母守三年之喪”,批評宰我缺乏仁心，說：宰我你生下來后，起碼得三年后才能離開父母的懷抱，這期間父母要為你付出多少心血和辛勞?父母去世后要替父母守孝三年，這是天下通行的喪期呀，而你還嫌時間長。你想想，難道你沒有在父母懷抱里享受到三年的厚愛嗎?這里孔子都是父母并提，充分說明孝敬的對象不僅有父親，也有母親。孔子整理和編定《詩經》,并概括說：“《詩》三百，一言以蔽之，思無邪。”《詩經》首篇孔子就選定《關雎》:“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”以雎鳥相向和鳴、相依相戀起興，表達淑女配君子的理想愛情。通觀《詩經》,很多詩都是歌頌女子的青春美麗、熱情善良，再現了男女平等、自由戀愛的浪漫氛圍，根本看不出歧視婦女的意思。
儒家在承認男女差異和男女有別的基礎上也主張男女(夫妻)“齊等”?！墩f文》:“齊，禾、麥吐穗上平也。象形。”“齊”字本義是谷穗整齊?！墩f文》:“妻，婦與夫齊者也。”“齊等”就是夫婦平等、同等之義。《左傳·昭公二十六年》:“夫和妻柔，……禮也。……夫和而義，妻柔而正，……禮之善物也。”[31]4594禮制對丈夫和妻子都有要求，而且首先是對丈夫的要求。《后漢書·列女傳》:“夫為夫婦者，義以和親，恩以好合，……恩義俱廢，夫婦離矣。”[32]2789《顏氏家訓·治家》:“夫不義則婦不順。”[33]41這首先是對丈夫的要求，其次才是對妻子的要求。
孔子還主張“夫婦同尊卑”,可以《禮記》為證。孔子對婦女的尊重充分體現在婚禮的儀式中。《禮記·昏義》中的婚禮儀式隆重而規范：婚禮之日，第一是新郎要親自登門迎親；第二是新郎要親自為新娘駕車，轉三圈之后再交給車夫；第三是新娘未進門，新郎要先施一禮；第四是新郎新娘喝完交杯酒，夫妻關系從此“同尊卑，共相親”?！抖Y記·昏義》:“共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也。”舉辦莊嚴神圣的婚禮儀式旨在使男子與女子相親相愛，大婚之夜，體同為一，沒有尊卑之差。“合體同尊卑”的關系從結婚當天開始，貫穿婚姻的始終。《白虎通義·嫁娶篇》:“妻者何謂?妻者，齊也，與夫齊體。自天子下至庶人，其義一也。”[34]328“齊體”,指夫妻匹配、結合，猶如一體。成婚之后，夫婦在家庭里也相互配合?！栋谆⑼x·嫁娶篇》又云：“夫婦者何謂也?夫者，扶也，扶以人道者也。婦者，服也，服于家事，事人者也。”[34]328丈夫以道義接扶妻子，妻子以禮義服于家事，即古代農耕社會的男主外，女主內，夫妻雙方互相合作，共建和諧家庭。
班昭《女誡·夫婦》曰：“夫婦之道，參配陰陽，通達神明，信天地之弘義，人倫之大節也。”[32]2788夫婦之道是本著陰陽和合的原理，通達神明，伸展天地大義而形成的，是人倫關系之中最要緊的。顧炎武在《日知錄·鬼神》中說：“王道之大，始于閨門。妻子合、兄弟和而父母順，道之邇也、卑也。郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗，道之遠也、高也。‘先王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。’修之為經，布之為政，本于天，淆于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昏、朝聘，而天下國家可得而正也。若舜，若文、武、周公，所謂庸德之行而人倫之至者也。故曰：‘君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。’”[35]348-349這些都不乏夫妻平等的意思。因此，法國漢學家謝和耐說：“基督教的倫理則是平均主義和抽象的，認為所有的人在上帝面前都平等。中國人的倫理則僅僅關心既是等級的又是互為補充的關系，而宇宙本身則似乎為此提供了例證：陰和陽、天和地都互相結合并互為補充。陰和陽、天和地、男和女、君和臣……之間的關系也相似。”[36]143
五、禮尚往來，自卑尊人
今人多批判儒家的禮制是最大的等級制，是中國幾千年不平等的淵藪，但其實禮制也包含著平等的意蘊。中國人一向重視人際交往，禮尚往來。《禮記·曲禮上》說：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”在三代社會進入“家天下”以后，人們交往強調“務施報”,重視施予和回報，“禮尚往來”成為禮俗。古人重視人際交往，其中重要的一環就是互贈禮物，表達友情。禮尚往來，互相饋贈為禮的基本原則，也具有某種平等精神。楊向奎認為：“‘禮尚往來’……可以追溯到物品交易的對等原則。”[37]238陳來認為：“‘禮尚往來’這一古語說明古禮是從祭祀儀式脫胎而來并逐步發展為西周的交往關系的規范體系。”[38]92彭林認為：“古代禮儀講究對等，只有單方面的行為，就不成其為禮。”[39]100《詩經·衛風·木瓜》:“投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也!投我以木桃，報之以瓊瑤。匪報也，永以為好也!投我以木李，報之以瓊玖。匪報也，永以為好也!”古往今來解析其主旨的說法有多重，無論是“臣子思報忠于君主”,還是“愛人定情堅于金玉”,抑或是“友人饋贈禮輕情重”,都有禮尚往來之意。
儒家禮儀倡導“貴人賤己”“卑己尊人”“自卑而尊人”,在尊卑貴賤的現實等差中，內含了一種平等精神。《禮記·坊記》:“君子貴人而賤己，先人而后己，則民作讓。”“善則稱人，過則稱己，則民不爭。”君子尊重他人而輕賤自己，先他人而后自己，這樣在民眾中就會形成謙讓的風尚。好事讓人，過錯歸己，民眾就不相爭奪?！抖Y記·表記》:“君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義。”《禮記·曲禮上》:“夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎?富貴而知好禮，則不驕不淫。貧賤而知好禮，則志不懾。” 世俗之人評價一個人時，往往看重外在的物質條件，而忽視內在的精神品質。因此，諂媚富貴之人容易助長富貴者的驕奢淫逸之氣，而鄙視貧賤之人則會讓貧賤者感到膽怯和恐懼。然而，禮儀卻能夠讓人們學會自我謙卑，尊重他人。無論是街頭推車賣漿者，還是富貴權勢者，每一個人都擁有自己的人格尊嚴。所以，富貴者若能遵循禮節，就不會陷入驕奢淫逸；而貧賤者若能恪守禮節，就能意志堅定，保持人格尊嚴，不會屈服于權勢?！抖Y記·表記》云：“是故君子雖自卑，而民敬尊之。”君子自我謙卑，尊敬他人，老百姓反過來更尊敬他。所以有學者指出：“先秦儒學中的‘禮’恰恰蘊含了一種制度層面的‘有限平等’。”[40]62
《論語·鄉黨》:“見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。兇服者式之。式負版者。”孔子看見穿齊衰喪服的人，即使是平時親密的熟人，也必定要改變容色，表示同情；看見頭戴冠冕有爵位的人以及目盲的人，即使是時常見面的人，也必定要禮貌待之，表示尊重；在車上遇見穿喪服的人，以及背負國家圖籍的人，也要立身前傾手扶車前橫木以示敬意。孔子對待不同的人都能夠以禮相待，表達應有的尊重，體現了他發自內心的仁愛。
六、忠恕之道，人格平等
儒家承認人的自然差別，在此前提下主張人格平等。儒家認為“我”與“人”是對等關系，在處理人際關系中要推己及人，平等待人。儒家的忠恕之道即仁道，其道實一本之于我心，而可貫通之于萬人之心，乃至萬世以下人之心者。而言忠恕，則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德，而忠恕則是學者當下之工夫，人人可以盡力。[25]98至于怎么實行仁，就是將心比心，推己及人。“己欲立而立人，己欲達而達人”,是推己及人的肯定方面，孔子稱之為“忠”,即“盡己為人”;推己及人的否定方面，孔子稱之為“恕”,即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫“忠恕之道”,就是實行仁的方法。[41]38統而言之，忠恕就是仁的應有之義，是實現仁的具體途徑。析而言之，忠和恕又有所不同。忠是指“己欲立而立人，己欲達而達人”,恕是指“己所不欲，勿施于人”。忠恕之道是實現仁德的方法，人本身才是目的，但實現仁德的方法與人本身之作為目的不是一分為二，而是合二而一的。“忠恕之道”的內涵中就包括了目的，就是把別人看成和自己一樣的人去平等對待。這完全出于對別人的同情與尊重，而不是將別人作為工具去對待，在這里，方法和目的是完全合一的。就是說，“忠恕之道”將心比心，推己及人，這里面隱含著的是一種“人格平等”的精神，“因而和現代平等觀念所說的同一社會的人平等地享有人格尊嚴的要求，有某種內在的聯系”。[3]123
七、朋友之道，平等相待
儒家講君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五倫”,其中“朋友”一倫地位很特殊：居于五倫之末，有勢輕、親疏、名小的特點；又由四倫延伸而來，有選擇性、平等性、主誠信、責善輔仁等特點。朋友關系是相對平等的，是建立在彼此尊重和理解之上的。我和你交友，是因為我們有共同的語言、見識、興趣和志向，這是我們交友的前提?！墩撜Z·顏淵》講，“以文會友，以友輔仁”。“文”指禮樂、文章，有了文的共同愛好，就可以會友、交友。反過來有了共同志趣的朋友，又可以輔助我們的仁德，使我們人格更為完善、完美。所以友應建立在共同的志趣之上，目的是培養、完善我們的仁德。
《論語·子路》載子路問曰：“何如斯可謂之士矣?”子曰：“切切偲偲。”孔子告訴子路，朋友之間應以道義切磋琢磨，互相責善，但把握中道，不揚其過，不強其從，有忠愛之誠，無攻訐之害，所以能夠和睦共處。
孟子論友，更強調人格平等，認為友是人與人在人格平等基礎上的交往，這是對儒學的一個貢獻。孟子這方面的論述很多，如“天爵”“良貴”等，主張人格應是獨立的、平等的和超越貧富貴賤的。孟子的弟子萬章向孟子請教交友的原則，孟子曰：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”(《孟子·萬章下》)趙岐注：“長，年長。貴，貴勢。兄弟，兄弟有富貴者。不挾是乃為友，謂相友以德也。”[6]690朋友相交以德為基本標準。這里的“德”含義較廣，包括德行、人品、學識等，交友是看重他的德性，欣賞他的人品，敬佩他的學識，不可以依仗外在的權勢、地位、關系等。這是在人格平等的基礎上闡明朋友之交要“三不挾”,即不能憑借年齡、地位、財富等輕視、利用對方，不能帶有功利主義、實用主義，而應該把交友作為提高自己道德修養的一種方式和途徑，更準確地說是為了促進彼此道德修養的不斷提升。這三者之中“不挾貴”最難，所以孟子多處闡明與有權勢地位的人如何交往。《孟子·萬章下》載萬章問交際之道，孟子說“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣”。孟子提出了孔子都可以接受的交友之道——以道相交，以禮相待。
譚嗣同在猛烈地批評傳統社會綱常倫理時，認為五倫只有朋友一倫自由而平等，對人沒有弊而有利。他說：“五倫中于人生最無弊而有益，無絲毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎。顧擇交何如耳，所以者何?一曰‘平等’;二曰‘自由’;三曰‘節宣惟意’?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣。”[42]349-350“夫朋友豈直貴于余四倫而已，將為四倫之圭臬。而四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢也。”[42]350因此，他提倡以朋友之倫來改造其余四倫，使君臣、父子、夫妻、兄弟都具有朋友之倫的精神。當然，譚嗣同闡發朋友一倫的現代意義，并加以現代轉換，值得肯定，但他認為除朋友之倫，其他四倫可廢，有點憤世嫉俗，矯枉過正。
結 語
儒學中這些“平等”觀念和精神，由于歷史的局限，在中國傳統社會往往受到封建等級制度的限制，沒有得到很好的詮釋和發揚，未能充分發揮其積極作用。在漫長的君主專制體制下，儒家思想更多地被用來維護社會秩序和政治穩定，強化和固化等級制、官本位，造成中國古代社會的“超穩定結構”,而未能推動社會變革，還產生了很多消極影響。人倫之間、社會上沒有絕對的平等，而人們又追求平等。這有兩重含義：其一是政治法律層面，追求人與人，甚至個人與國家的平等，中國古代社會作為君主制社會在這方面相對薄弱；其二是人性道德層面，人的本性一致，都可以成為圣賢，儒家在這方面則有豐富的思想成果。以上闡述的儒家的這些平等觀念，盡管不能與現代社會政治、經濟、文化、信仰等各方面的平等價值觀相提并論，但可以在深刻反思的基礎上進行深入挖掘，加以現代詮釋，使之成為中國人接納現代“平等”價值觀的傳統資源，并與現代平等觀念接榫，這也是儒學現代化的應有之義。
參考文獻
[1]中國古代政治思想史的一個看法//胡適.胡適講演.北京：中國廣播電視出版社，1992.
[2]胡適.胡適學術文集中國哲學史：上冊.姜義華，主編.北京：中華書局，1991.
[3]高瑞泉.論平等觀念的儒家思想資源.社會科學，2009(4).
[4]孟子集注//朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.
[5]錢穆.四書釋義.北京：九州出版社，2010.
[6]焦循.孟子正義.北京：中華書局，1987.
[7]徐復觀.中國人性論史：先秦篇.上海：上海三聯書店，2001.
[8]張豈之.儒學·理學·實學·新學.西安：陜西人民出版社，1991.
[9]成中英.道德自我與民主自由：人權的哲學基礎.東岳論叢，2000(6).
[10]孔穎達.禮記正義//阮元.十三經注疏.北京：中華書局，2009.
[11]韋政通.中國的智慧.長春：吉林文史出版社，1988.
[12]衛湜.中庸集說.楊少涵，校理.桂林：漓江出版社，2011.
[13]程顥，程頤.二程集：第1冊.王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.
[14]學二//黎靖德.朱子語類.王星賢，點校.北京：中華書局，1986.
[15]陸九淵.陸九淵集.鍾哲，點校.北京：中華書局，1980.
[16]王守仁.王陽明全集：上冊.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.
[17]王守仁.王陽明全集：中冊.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.
[18]王守仁.王陽明全集：下冊.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.
[19]論語集注//朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.
[20]張舜清.儒家君子文化中的平等意蘊.北京大學學報(哲學社會科學版),2021(1).
[21]大學三//黎靖德.朱子語類.王星賢，點校.北京：中華書局，1986.
[22]司馬遷.史記.北京：中華書局，1982.
[23]班固.漢書.北京：中華書局，1962.
[24]何晏，邢昺.論語注疏//阮元.十三經注疏.北京：中華書局，2009.
[25]錢穆.論語新解.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002.
[26]胡適.中國文化里的自由傳統//歐陽哲生.胡適文集：第12冊胡適演講集.北京：北京大學出版社，1998.
[27]胡適.胡適學術文集中國哲學史：下冊.姜義華，主編.北京：中華書局，1991.
[28]日講四書解義.宋書功，蕭紅艷，點校.北京：中醫古籍出版社，2012.
[29]許慎，段玉裁.說文解字注.上海：上海古籍出版社，1981.
[30]家禮//朱熹.朱子全書：第7冊.修訂本.上海：上海古籍出版社，2022.
[31]孔穎達.春秋左傳正義//阮元.十三經注疏.北京：中華書局，2009.
[32]范曄.后漢書.北京：中華書局，1965.
[33]顏之推.顏氏家訓集解.北京：中華書局，1993.
[34]班固.白虎通義.上海：上海書店出版社，2012.
[35]顧炎武.日知錄集釋.黃汝成，集釋.北京：中華書局，2020.
[36]謝和耐.中國與基督教：中西文化的首次撞擊.耿昇，譯.增補本.上海：上海古籍出版社，2003.
[37]楊向奎.宗周社會與禮樂文明.北京：人民出版社，1992.
[38]陳來.儒家文明的價值.月讀，2020(9).
[39]彭林.禮尚往來：士相見禮.文史知識，2002(9).
[40]方達.“平等觀念”在先秦儒家中的潛隱.社會科學論壇，2015(5).
[41]馮友蘭.中國哲學簡史.涂又光，譯.北京：北京大學出版社，1996.
[42]譚嗣同.譚嗣同全集：下冊.蔡尚思，方行，編.增訂本.北京：中華書局，1981.