摘 要：清代以來，學者論經，多以西漢微言大義之學、東漢訓詁考據之學及宋代性理之學三足鼎立為言。在清儒看來，宋學長于成己，而拙于成物，東漢學志在求實，而病在散漫無用，惟有西漢學追求與作經之圣人視域融合、心靈相通，而以現實世界的王道禮秩為尚，但也有虛誣之病。這三種范式，既是漢宋儒者研習經書以回應自身問題及時代課題的產物，同時也是今人認識經之為經的本義及目的的必由通道，為今日重思通經致用的基本精神提供了基礎。
關鍵詞：西漢學；東漢學；宋學；莊存與；考據學
何謂經學？經學何為？也許在經過周室幾百年的文化積累與創造，六經逐漸成型，最終經夫子之手凝定之時，并不是問題。因為六經這一知識形態之所以出現，本身即包含著從五帝三王至周公、孔子等先王先圣，如何面對現實世界、處理現實事務的真實經驗，以及在這一現實經驗之上凝結出的價值、義理、制度安排。因此，六經在其產生之時，因為它與現實世界的直接關聯性，其自身的內涵與指向是自明的，并不需要作過多的自我闡釋。
但是當任何一種知識形態在產生與定型之后，難免有其固定的內容、范疇、義理指向、價值指向等，后世在運用此種知識形態解決自身面對的現實課題時，則不得不對這些內容、范疇等作出更多闡釋，以與自身的時代問題和生活現實直接相關。而一種好的知識形態，也總是有著良好的開放性與豐富的可闡釋性，可供后人不斷耕耘以獲取思想資源。職是之故，“經學”才在“六經”之上生長出來。然而，一旦經學產生，則何謂經學，經學何為，就是它不得不即刻所需面對的問題，這也是經學之所以在現實世界依舊值得存在的核心理由。因此，從產生經學的漢代，一直到需要楷定六藝名義的馬一浮，雖然代代重葩累藻，但對經學的闡釋卻依然進進不已，未見其極。從另一方面而言，這也是經學的生命力所在。馬先生說：“天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。”（《馬一浮全集》第1冊，第20頁）正是在這一理解角度上才得以成立。
不過，雖然經學長河依舊在其波翻浪涌、方生方成之際，即夫子所立萬世之法，依舊有俟后圣將之詮解出當下性，以與其時代現實，甚至是時代根本課題勾連，從而創造自己時代的經學范式，解決自身所面對的時代困難。但是考察過往經學研究范式走過的道路，為今日經學研究借鑒，也是其中的必有之義。
實際上，對今人而言，我們所面對的經學遺產，與清人大致相當。而我們近來對經學的理解，雖然漸有新變，但也尚未脫離清人的理解范圍。在清儒的時代，雖然經是圣人制作，并是廣泛參與到上至家國政教、下至人倫禮俗中的一套文教、制度設計，因此也不可能產生對經的根本質疑，但如何定義經，乃至如何發揮經，同樣是他們所直面的課題。他們在研討經學之時，既需要面對夫子制作六經的遺產，又不得不面對漢、宋學的遺產，在一定程度上，甚至夫子制作六經的遺產也只能通過漢宋學的視鏡來窺視。乾隆朝時，官方與學界一起論定經學，即以為雖有“六變”，但“要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負”而已。（參見《四庫全書總目匯訂》，第1頁）可見在當時的認知范疇中，經學不出這兩種范式。后經乾隆朝學人莊存與對公羊學的默默復興，尤其是經由其家族后輩劉逢祿、宋翔鳳等人的發揚，嘉道以降，學界開始對漢學又作區分，即將乾嘉流行的漢學，判定為東漢訓詁考據之學，而將莊存與所復興的范式，判定為西漢微言大義之學。在此之后，學人論經，基本即不離此宋學（又稱理學）、東漢學（亦稱考據學，后又被稱作古文經學）、西漢學（后流衍為今文經學）三種范式。
緣于努力為時代課題尋找知識資源，清儒曾依時代先后，將程朱學、東漢學、西漢學逐一復興，似乎有一越溯越古、窮根討源的傾向，梁任公將之概括為“以復古為解放”（梁啟超，第7頁）。他們的這些學術實踐所取得的經驗、教訓，以及當時儒者的考量與認識，就不失為今日同樣處身漢宋之后，同樣面對重新認識和理解經學的我輩的重要前鑒。本文即擬以清儒的討論為中心，對此三種范式的旨趣、得失等問題作一內部觀察。
一、對宋學范式的批評與反批評
宋學，又稱理學，作為宋代以后宰制性的經學范式，如果細分，內部尚有程朱、陸王、關學、湘學等具體支脈，不過若與其他經學闡釋范式相比，則宋學具有偏向內在義理性道的一致特色。如勞乃宣稱：“以訓詁考據本于漢儒，名曰漢學；以義理性道闡自宋儒，名曰宋學。”（勞乃宣，第502頁）蔣伯潛更將漢宋學的特點區劃為“傳經”與“傳道”二派，有“偏于向外或偏于向內，偏于學問或偏于思辨，偏于客觀的書本之章句訓詁或偏于主觀的心性之體驗存養之異”（蔣伯潛，第12頁）。因此，本文著眼于經學范式的探討，將宋學（包括陽明學）視作統一整體，不對其內部的各種差別作具體觀照。
宋學這一范式，在經過朱子及陽明兩次提振與發展之后，逐漸顯露出自身的理論局限，在滿清入關，明朝亡于一旦的現實刺激之下，清初學人普遍對宋學，尤其是其中的陽明學進行了反思。如顧炎武就批評當時陽明后學，聚賓客門人之學者數十百人，“一皆與之言心言性，舍多學而識以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說。”（《顧炎武全集》第21冊，第92-93頁）即批判陽明后學過于集中在內圣的求索之上，而放棄了對現實世界的考察與經略。
而在同樣有經世關懷的顏元看來，即使是朱子之所教，不過是終日講學、讀書而已，極其所至，也不過是培養一些肩不能扛、手不能提的書生。他說孔子教人“或習禮，或鼓琴、瑟，或羽龠舞文，干戚舞武；或問仁孝，或商兵、農、政事”，而程子教人的卻是“或返觀打坐，或執書吾伊，或對譚靜敬，或搦筆著述”。（參見《顏元集》，第749頁）言下批評程朱文人化、書本化的學行已背離夫子之道。并明確稱：“朱子……下手學教只是講讀，全不習三事、三物矣。可見讀、講之學全無用。”（同上，第258頁）
總之，在顧炎武和顏元眼中，宋明理學要么偏向內圣，要么偏向書本，就是不面對現實世界。具體而言，一是因為關心外在世界不足，從而沒有去努力獲取經略現實世界的有用知識（“博學于文”之“文”），二是由于偏向文人化、書本化，而缺乏對現實世界的行動能力。因此，在他們看來，宋明理學，均與夫子之道存在質的差別，而淪為“全無用”。
乾嘉之后，由于漢學考據范式的復興，對宋學產生更多批評。但類似上揭的責難，依舊在學人中流行。如許宗彥就說：“所謂下學而上達者，《詩》、《書》、執禮，則下學也，知天命，則上達也。后之儒者，研窮心性而忽略庸近，是知有上達而不知由于下學，必且虛無惝恍而無所歸。”（許宗彥，第147頁）同樣是批評宋學追求內圣而脫離現實的傾向。而道咸時方東樹曾將當時對宋學的批評總結為三端：“一則以其講學標榜，門戶分爭，為害于家國；一則以其言心、言性、言理，墮于空虛心學禪宗，為歧于圣道；一則以其高談性命，束書不觀，空疏不學，為荒于經術。”（方東樹纂，第3頁）如果說第一則批評還過于外圍，并不一定是宋學獨有的現象，則第二則就與顏元的批評類似，第三則與顧炎武的批評相似。可見宋學范式所存在的問題，并未隨時代變化而有質的變化，依舊騰于眾口，引起共鳴。
并且，如果細考，還可發現一些乾嘉學者對宋學的批評，又增添了新內容，如首倡復興西漢學的莊存與，就批評宋儒在形上方面，卑天而崇理、滅欲而存理，在天之上探討太極、無極、理、氣等概念，是墜入佛老恍惚、窈冥之域。在他看來，宋儒所闡釋的理學，已經脫離了現實世界的王道禮秩。（參見辛智慧，2019年，第77-79頁）這一批評，由于關注了西漢儒者以經術緣飾政治的特質，故而又照射出所謂宋儒“荒于經術”的具體內涵，較之顧、顏的批評，更為前進了一步。
而戴震作為乾嘉漢學的大師與代表，他所看到的宋學范式的缺陷，也有新的層面。他從理學被統治者用來治民的角度著眼，認為宋學之言理，“同于酷吏之所謂法”（《戴震集》，第188頁），尊者、長者、貴者以理責下，則在下之人百口莫辯，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”（同上，第275頁）在康雍乾三代帝王治統與道統一肩擔荷，不但勢位獨尊，甚至道義也獨尊的時代，戴震的這些批評是有深刻現實指涉的。章太炎判之為“哀矜庶戮之不辜，方告無辜于上，其言絕痛”（章太炎等，第30頁），則又展現出理學作為現實統治術時，所帶來的一種更為嚴酷的流弊。
以上諸種批評，雖然角度不同，所看到的問題也不一致，但是卻基本集中在宋學落實于現實世界過程時所出現的問題。儒學作為一種內圣外王之道，從來即不是某種純粹的學理知識，而是包含著合成己、成物于一的內外之道。而宋學，恰恰是在現實的成物方面（外王），會出現種種弊病，遭遇諸多質疑。
不過隨著時間進入道咸，一方面時代轉衰，急需一種有用的學術方式以回應時代困局，另一方面，漢學高潮過后，流弊日顯，其為知識而知識的一面逐漸為人所認識。此時，又有部分學者，從成己的一面，看到了宋學不可替代的價值。針對彼時官場的庸懦糊弄、士風的瑣屑無聊，他們期望通過宋學對人的塑造，來帶動對外在現實世界的改造。紛紛借著對漢學的反批評，來彰顯宋學范式的意義。
如方東樹即說：“漢學諸人，言言有據，字字有考，只向紙上與古人爭訓詁形聲，傳注駁雜，援據群籍，證佐數百千條。反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所用。然則雖實事求是，而乃虛之至者也！”（方東樹，第61頁）方氏看重的，是向內的身心性命，向外的民人家國，批判漢學在這些地方一無所涉，反向彰顯出宋學的不可企及。這也是當時大多數對宋學持平和看法的學人的通識，如傾向漢宋調和的林昌彝就說：“兩漢名教得儒經之功，宋明講學得師道之益，皆于周孔之道如日之中天，未可偏譏而互誚也。”（林昌彝，第180頁）
不過，此類在當時廣為流傳和接受的看法，并不晚至道咸時才產生，而是早在乾隆朝漢學勃興的時代，就有程廷祚認為“夫能察天理人欲之分，嚴義利公私之介，專務于存誠、主敬、致知、力行，孜孜然以圣人為必可學而至者，此誠宋儒之不可及者也；若夫解經之是非離合，則宋儒之末節也”（程廷祚，第147頁）?？梢姵淌系某霭l點，已脫離漢學家津津樂道的個別解經字句的準確無誤上，更看重的，是理欲、義利以及存誠、主敬、致知、力行等，既能落實于個人主體之上，又能推擴到外在天下層面的東西。
由此，程廷祚也與諸多清儒一樣，從歷史化、語境化的角度來理解漢、宋學出現的原因。在他看來，漢儒的訓詁考據，是秦火直接影響的結果，但圣人之道以是存，不以是盡。而宋學恰是在漢學訓詁考據基礎上的進一步發展，也是進一步向圣人的靠攏。并且他認為漢儒為利祿所誘，只鉆研訓詁，并未反之身心，而宋世諸子“皆能用心于內，其所謂主敬、存誠、致知、力行者，大端與孔孟之旨相近，視漢儒之學茍以嘩眾取寵相去遠矣”（程廷祚，第38頁）。再次將他眼中的宋學價值揭表出來。
更有甚者，在諸多儒者揭示宋學有不可或缺的內圣一面的價值之時，道咸儒者同時極力思考宋學在外王面向上應該如何展開，似乎也是在隱隱回應清儒長期以來對宋學此一方面的批評。如唐鑒就認為，“禮、樂、兵、農、典章、名物、政事、文章、法制、度數，何莫非儒者之事哉！”即極力主張儒者當“格致”外在世界。不過他同時并重主體的內在“誠正”，不讓這種外在探索（明），脫離主體的內在修養（誠），稱“朱子之博，蓋博于內而不博于外也”（《唐鑒集》，第262頁）。曾國藩則在唐氏這一由“誠而明”的道路之上，更明確提出“明宜先乎誠”和“心必麗于實”（《曾國藩全集》第14冊，第139頁），即主張對外在世界的格致（明），應當先于主體的內在建設（誠），而主體的內在建設（心），也不能脫離外在的具體事物（實）。顯然，這樣的看法，已經給經略外在世界留出巨大空間，甚至使內在的誠正，均需通過外在的格致來調整和校正?？芍^對內圣與外王的關系，作了哥白尼式的翻轉。湖湘士人，最終能在曾國藩等人的帶領下，實現“同治中興”，就不是偶然的。
不過也應看到，曾國藩的這一翻轉，同時會帶來一個問題，即外在的格致靠什么保證？會不會漫無邊際，甚至隨著外物浮沉？推演至極，其實有解體理學這一內圣外王之道的可能。曾氏最終將之建立在“禮”之上，期望以禮來統攝內外，經緯萬匯，似乎又在終點處作了向乾嘉漢學的靠攏。（參見蕭一山，第17-19頁）他的這一理論選擇，也讓我們再次看到宋學范式的困境。
總之，宋學作為經學范式的一種，其終極訴求是成己成物的內圣外王之道。它在內圣面向上，通過存誠、主敬等具體方式，為個人的修持精進打開了廣闊天地，對扭轉士氣官風有著不可替代的重要價值。但是在它所許諾的由內圣通往外王的道路上，卻出現諸多問題，比如，要么將外王置于內圣之后，要么將外王涵攝于內圣之中，從而導致對外在世界的察識不足和行動力不夠等問題，甚至由于過分將外王建基于內圣之上，而在一定程度上對外王作為一個獨立場域認識不足，致使在改造現實世界時顯得乏力。當然也就對理學被統治者實際應用時會帶來的“以理殺人”問題，不能有足夠警覺。這些問題，雖然道咸時傾心宋學的儒者有部分回應，但在他們撐開理學范式的同時，卻又帶來理學解體的可能，為我們展現了這一范式的復雜面向，值得今日繼續深思。
二、東漢古文經學的復興及其流弊
東漢學，亦稱漢學、考據學、古文經學，作為經學的一種范式，既包含以許慎、鄭玄為代表的東漢學術，也包含乾嘉儒者效法許鄭所復興的訓詁考據之學，并且二者在具體學術內容、旨趣上并不完全重合。不過其內部的細微差別，不足以影響其作為一種經學范式的同一性。對于清儒而言，其最初復興漢學的主要目的，是以一種全然與宋儒相異的解經方式，奪回經典的解釋權，打破宋學對經典的壟斷。如乾嘉復興漢學的第一人惠棟，鼓吹漢儒家法，主張“經之義存乎訓，識字審音，乃知其義”（錢大昕，第690頁），其意圖即在“以復古者為反宋，以經學之訓詁破宋明之語錄”（《錢賓四先生全集》第16冊，第403頁）。這一學術方法，在乾嘉漢學陣營中，得到廣泛響應與遵從，如另一位漢學大師戴震，也認為理義不能空憑胸臆而得，需要求之古經，而欲明古經，則不得不求之故訓。“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。”（《戴震集》，第214頁）可見他也把圣賢理義的最終落腳點，建立在文字訓詁之上。當然戴震個人并不忽視個別字詞的詁解，同時需有文本整體理解的保證，其認識要更為全面。（參見李暢然，第132-134頁）但風會所趨，乾嘉儒者最受影響的，還是他對文字訓詁的強調。
這無疑為學人理解和闡釋圣賢經義，首先設置了一道文字訓詁的關卡，不通過此關卡，是不能直接走向圣賢經義的。并且戴震同時認為，“賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也”，實際上也即斬斷了宋儒向內存養、省察的內圣路徑，而指出最終所求的圣賢精義，是古來之典章制度。戴震的這些主張，除了帶來乾嘉漢學家群趨訓詁考據的學術影響之外，還使得學者在注解經書之時，不再采用朱子虛心涵泳、切己體察，將文本與身心整體貫通之后，再對個別字詞下注解的路徑，而習慣于從立足文本的單個字詞意涵的歸納考辨、不避繁瑣做起，這在他們看來，方為不脫離文本的“實事求是”。
顯然，這一范式在一定程度上，對尊重經書文本，避免過度發揮，進而為經學研究建立堅實基礎，打開古典文明再造的廣闊空間，有重要作用。（參見吳根友，第61-62頁）但在晚清，由于將文本與身心體證剝離，曾遭致很多批評。并且對文字訓詁的重要性亦終嫌持之太過，有絕對化的嫌疑。原本在理解活動中，常有義理的獲得，并不全憑訓詁的現象，乃至作者與讀者的精神世界及生活世界，對理解活動的影響也甚為關鍵，戴震對這些認識得皆不夠充分。（參見鄧國宏，第115-116頁）因此，不論在當時，還是在后世，學人均對這一范式批評良多，主要集中在以下方面：
第一，穿鑿瑣碎。知識主義的穿鑿瑣碎，早在漢代就受到批評，《漢志》中對“說五字之文，至于二三萬言”的學風，曾予嚴斥，以為是“碎義逃難，便辭巧說，破壞形體”（班固，第1723頁）。這種問題同樣出現在乾嘉漢學者身上，如姚鼐就批評他們“穿鑿瑣屑，駁難猥雜”（姚鼐，第397頁）。而曾國藩則說：“嘉道之際，學者承乾隆季年之流風，襲為一種破碎之學。辨物析名，梳文櫛字，刺經典一二字，解說或至數千萬言。繁稱雜引，游衍而不得所歸。”（《曾國藩全集》第14冊，第194頁）實際上，所謂“猥雜”“破碎”，除了是漢學家習慣旁征博引以解說經典字義的學術面貌給人的一般印象外，還與他們這樣的學術缺乏內在核心精神，有為知識而知識的傾向有關。如許宗彥就說：“考證訓詁名物，不務高遠，是知有下學，不知有上達，其究瑣屑散亂無所統紀，圣賢之學不若是矣。”（許宗彥，第147頁）這一批評，可謂誅心，古往今來，沒有哪位圣賢的學問是散亂而無統紀的，足見漢學不是通往作為儒者最高理想的圣賢之真途。
第二，訓詁考據僅是方法，并不足以盡道。在諸多儒者看來，訓詁考據最多算是一個讀懂古書的開始，方是第一步工作，而如何理解古書的內涵，乃至追尋其道，才是更為深入的進一步工作。可是漢學家往往止于第一步而不再向前。如茅星來就稱：“蓋謂求儒者之道于文章訓詁中則可，而欲以文章訓詁盡儒者之道則不可。”（茅星來，第1頁）章學誠言之更為顯豁，以為漢學家疲精勞神，是誤在以“功力”為“學”，而“指功力以謂學，是猶指秫黍以謂酒也”（章學誠，第161頁）。彰顯出漢學這一范式有執方法為目的的偏誤。魏源更以諷刺的筆法，將漢學家比作掌管鑰匙的管庫吏，只知守門而不知進門入庫尋取寶物，并同樣以“稻秫”和“酒”的比喻，批評漢學家“矜彼糟粕富，陋此膏液粹”（《魏源全集》第12冊，第556頁）。出于同樣的認識，邵懿辰認為漢儒僅是拾掇于秦火之余，有如“治璞者，方攻切其外，未暇睹精光之所在”，而宋儒方是在漢儒基礎上，兼有其美，而“得以推見圣人之底蘊”。（參見邵懿辰，第272頁）在上面的這些儒者看來，訓詁考據只是學問的起點，而不是終點，更不是目的本身，漢儒不啻是登堂而未入室者，距離儒學真境尚遠。
第三，義理才是考據的折中依據。如上所述，在漢學家看來，不懂文字，則無法理解篇章，不懂篇章，自然也即無法真正領會圣賢真意，因此文字訓詁是通往圣賢真意真正且唯一的通途。但是也有儒者從根本上質疑這一方法論依據，在他們看來，即使按照漢學的道路，如何在一個字的諸多意項中確定此處的訓詁，乃一不易解決之事，它反過來要求借助全篇的語境、主旨等，實即點出了此中所存在的闡釋學循環問題。并且更進一步指出，這一全篇的語境、主旨，除了關乎基本的事實之外，如何才能有恰當的意義和價值，才是寫作及解讀這一篇章的目的所在，而這又與宋學的關懷密不可分。因此，一言以蔽之，確定文字訓詁的根本基礎，反而是義理而已。如方東樹即說：“夫謂義理即存乎訓詁，是也。然訓詁多有不得真者，非義理何以審之？”（方東樹纂，第107頁）茅星來更認為：“馬鄭賈孔之說經，譬則百貨之所聚也；程朱諸先生之說經，譬則操權度以平百貨之長短輕重者也。微權度，則貨之長短輕重不見；而非百貨所聚，則雖有權度亦無所用之矣。”（茅星來，第2頁）此類看法，無疑從方法論角度揭示出乾嘉漢學家的片面與窒礙。而更為激進者，則不但主張在方法上義理是考據的依據，甚至在目的論上，訓詁考據的最終訴求，也當是義理而已，如翁方綱說：“凡所為考訂者，欲以資義理之求是也。而其究也惟博辨之是炫，而于義理之本然反置不問者，是即畔道之漸所由啟也。”（翁方綱，第105頁）這實際上取消了漢學的獨立性，而將其吸納為宋學附庸。翁方綱之所以能夠如此主張，顯示漢學范式在自身義理性方面是有所欠缺的，這才給了宋學可乘之機。
第四，漢學無用。雖然批評漢學無用的聲音一直存在，但是道咸以來卻更為普遍和強烈。這當然與時代轉衰，有經世關懷的學人普遍呼喚一種扭轉時代困局、振起時代精神的知識方式有關。如魏源即將乾隆中葉以來興起的漢學大家，如蘇州惠氏、江氏，常州臧氏、孫氏，嘉定錢氏，金壇段氏，高郵王氏，徽州戴氏、程氏，批評為：“爭治詁訓音聲，瓜剖釽析”，“錮天下聰明知慧使盡出于無用之一途。”（《魏源全集》第12冊，第283頁）在魏源看來，儒者為民命所寄，“君臣民物心，食貨兵刑事”，均屬本職，而漢學家卻屬意在“古文字”和“蟲魚注”之上，自謂有屠龍之技，實際尚不如桔槔之藝，有裨生民。（參見同上，第555-556頁）而許宗彥更明確表示，“古之所謂學者，將以明道而行之也，所謂道者，內足以善其身心，外推之家國天下而無弗達，民咸被其利”，這就要求儒者要朝“明于造化，察于事變，洞于人情”方面用功，而“聲音詁訓之于學，譬土壤之于太山，涓流之于河海，有之不為多，無之不為損也。”并批評漢學家局限于訓詁考據，是“坐井觀天，而云天專在于是，不亦陋乎！”（許宗彥，第163頁）夏炯也持相似看法，以為：“乾隆以后，近百余年來，講學之士專為一節一句、一文一字，盈千累百，剌剌不休。不特絲毫不適于用，且破壞碎裂，轉為賊經。”（夏炯，第11頁）這些批評，斥責漢學家無裨于生民、無助于認識現實、有悖于經書，每一皆毫不假借，詞鋒甚銳。
以上四則對漢學范式的批評，雖然各因其關懷和立場，或有言過其實、矯枉過正的一面，并且用在具體的漢學家身上，如戴震，也并不條條符合。但是作為從整體角度對漢學范式的批評，還是有其道理的，也讓我們從另外的層面看到此一范式存在的問題。尤其是前三則批評，彰顯出乾嘉漢學最為突出的缺陷，即其雖然在方法論上有嚴苛要求，但卻在最為核心的義理層面有所缺乏。這與其在最初興起之時，更為主要的意圖是與宋學爭奪經典解釋權有關。即彼時對主張漢學的學者而言，打破宋學的統治地位，遠比建立漢學范式的義理學更為迫切。但是這種重破不重立的學術范式，隨著嘉道之后現實問題不斷涌現，急需學術知識提供認識現實、改變現實的工具之時，即顯出蒼白無力。這同時也倒逼一部分同情漢學的學者，繼續深入思考漢學有無更為根本的義理主張。他們漸漸趨向于將戴震提出的代表圣賢義理的“典章制度”，更具體的總結為“禮”，如凌廷堪認為“圣人之道，一禮而已矣”，“禮之外別無所謂學也”（《凌廷堪全集》，第13頁），張惠言之子張成孫在漢宋對比的角度上，以為漢學的根本在禮，而宋學的根本在理。“禮者，言表而舍里者也。理者，言里而遺表者也。漢人說禮，而制作之精自具；宋人說理，舉禮以附合之，其說乃全。”（張成孫，第20頁）言下之意，漢學講禮，自然囊括了理，而宋學講理，卻不能至學術止境，還需要補充言禮，其左右袒的意圖是明顯的。與上揭批評漢學僅是方法而未能見道的說法相比，似乎大有以子之矛攻子之盾的善辯之處。他并且認為，禮可以貫徹上下，而理卻只能為中人以上言之，同時顯示出他有對社會層面的關心，也恰好回應了上揭第四則對漢學無用的批評。而在曾國藩后期的思考里，更將禮理解作“經緯萬匯”的工具，自天文、地理、軍政、官制、食貨，都萃其中，“旁綜九流，細破無內”（《曾國藩全集》第14冊，第206頁），大大擴展了禮的維度，更將這一范式經天緯地的一面彰顯出來，并以此來具體落實宋學的外王取向，似乎又讓我們看到漢學范式為上揭批評所忽視的別樣價值。
三、西漢今文經學的經世取向
實際上，在張成孫思考漢學更為根本的旨趣為何之前，已有學者在這些方面作了更為深入的思考，他們深入經學閫奧，汲取西漢通經致用的儒生精神，認為經典的真精神，即在于經義不能脫離天道、政教、人倫等與現實相關的層面，從而批判宋儒討論理氣、太極、無極等形上主題。這方面的開山人物，是乾隆朝復興西漢公羊學的莊存與。所謂西漢學，亦稱公羊學、今文經學，在清代同樣隨著時間的流變，其內涵和偏重點略有差異，本文由于關注其作為經學范式的整體效應，故不作分別。
與乾嘉漢學家相反，莊存與治經不拘泥于字面的訓詁考據，而以體玩經文為尚，他曾自署齋中屏聯云“玩經文，存大體，理義悅心”，并明確批評以鄭玄和朱子為代表的漢宋箋注，是“大體不存，經文不玩，而日競于煩言碎詞、末師口說”的膚末之學。（參見莊存與，第47、3頁）而他的主張，是讀經要原始要終，體察古人之作意，以天道為旨歸，不斤斤于一字一句的謹守弗失，稱：“誦《詩》讀《書》，不深惟古人之終始，心意淺薄，俾盛德不宣究于后世”，“知其說者，必明于天道，誦師之言僅能弗失者，何足以及此”（《莊存與尚書詩經學三種箋》，第30-31、34頁）?？梢钥闯?，這是一種深入玩味文本意涵，體察圣人制作之意，而不簡單在字面上尋求訓詁證據的讀書方法，因此被認為“獨得先圣微言大義于語言文字之外”（阮元，第1頁）。
具體而言，這一方法實際繼承了孟子“不盡信《書》”（《孟子·盡心下》）、“以意逆志”（《孟子·萬章上》）、“知人論世”（《孟子·萬章下》）等讀書之法。更為看重的，是設身處地深入體會古人作意，如臧庸即稱，莊氏“誦《詩》讀《書》，惟以知人論世為準”（臧庸，第128頁），李慈銘也說莊氏“說經惟主知人論世，而不為名物訓詁之功”（李慈銘，第799頁）。質言之，如果與乾嘉漢學家從文字訓詁考據入手的實證主義方法相比，莊存與更主張一種經學與史學相結合的讀經之法，其意在體會經書廣大深入的境界，推原圣人制經的歷史處境與意指所在。李兆洛將之形容為以心求之：
心求之者，神與古冥，念之所發，思之所觸，回翔反覆，無不于是。而后精融形釋，不期而與之化焉。而后古人之神，與之相通，動念措思，無不古人也。于是著之于言，高薄穹顥，微入翲忽，悉成典要。讀其書者，遂若接古人于一室，可與酬酢晤言，而凡猥之識，鄙悖之想，不自知其泯焉盡也。（李兆洛，第241頁）
這種以心遇之，神思冥合，回翔反復的讀經方式，顯然與漢學家局限于字面的實證主義方法有質的差別。這一方式的終極指向，是追求自己與作經的圣人視域融合、心靈相通，從而達到圣人的境地，所謂“動念措思，無不古人也”。趙烈文就明確將莊存與指認為圣人，他說：“圣人之心，揭而表之如日月，則先生其殆圣矣。如此乃可謂之明經義，豈饾饤章句可得而儔哉。”（《莊存與尚書詩經學三種箋》，前言，第6頁）而在蔣彤看來，莊氏也確是“晚益邃密，精融理象，油然大適于三代圣人之心”（蔣彤，第652頁）。這些評價，尤其可見莊存與的讀經之法，所能抵達的深度與廣度。出于這一方法自覺，莊存與治經自然不會受漢宋今古等學術門戶或爭論的限制，他甚至有時根據自己的理解，不惜違背現有的文本記載，徹底擺脫了文本實證主義的束縛。（參見《莊存與尚書詩經學三種箋》，前言，第7-8頁）其核心追求，是對圣人散落在各處經書中的文字融會貫通，以作更為深入的綜合理解，李兆洛總結為“融通圣奧，歸諸至當”（李兆洛，第235頁）。
莊存與這種方法上的特別，受到后世學者的廣泛注意，如龔自珍、董士錫、魏源等人，均借此批評漢學家的瑣屑無用。（參見辛智慧，2015年，第36-38頁）而也有學者尤其看到其中所蘊藏的境界之大，紛紛以《論語》中“賢者識其大者，不賢者識其小者”來指認莊氏，如莊述祖就稱“《書》所著，蓋文武之道，賢者識其大者，世父（莊存與——引者注）是也”（莊綬甲，第402頁）。劉逢祿稱：“味經（莊存與齋名——引者注）善識大”（劉逢祿，第285頁）。譚獻稱：“閱莊宗伯《味經齋遺書》。閎深博大，卒不能得其涯涘。識大之賢，又高出諸經師上矣。”（《譚獻日記》，第41頁）莊氏的這一博大眼光，再加上淵懿古奧的文辭，每令論者嘆服，如李晴川稱“斯為昭代大儒”（阮元，第1頁）。臧庸稱：“所造洪博深邃，莫測其涯涘……后讀公《尚書既見》，嘆其精通浩博，深于大義，章句小儒末由問津矣。”（臧庸，第128頁）李兆洛稱：“侍郎公博通六藝，高朗闊達，于圣人微言奧義，能深探而擴言之。”（李兆洛，第240頁）邵晉涵稱：“遐稽覃核，渾浩靡涯。”（邵晉涵，第441頁）永瑆也說莊存與對他的授讀是“深沉授古書”（永瑆，第8頁）。凡此種種，既是學人讀莊存與著作時的直觀感受，當然同時也是莊存與治經與宋學、乾嘉漢學不同的重要特征。
而這種義理的深邃、境界的博大背后，實與莊氏“好深湛之思”（莊勇成，第32頁），極力探索“制作原本”有關。李兆洛說他：“實能探制作之本，明天道以合人事。”（李兆洛，第25頁）蔣彤也說莊氏：“極深研幾，參究天人之際，鑿實陳指先王制作原本。”（蔣彤，第652頁）邵晉涵說他：“上究本原，不遺枝葉”（邵晉涵，第441頁）。這里諸人所謂的原本（或本原），顯然與經之為經、圣人之所以制作的根本內涵相關，更關注圣人經世、制經之時的活的思考，而不僅僅是戴震所提出的死的“典章制度”，也不僅是漢學后進所歸結的成型之“禮”。或者說，是更關注圣人之所以如此制作“禮”或“制度”的背后動態考量過程。顯然，這既要求對圣人所處身的歷史語境有充分體察，同時又要對圣人思考這些問題的苦心孤詣有充分把握。而由此所獲得的歷史洞察力，就會直接有助于提高思考者對現實問題的理解和干預能力，李兆洛說：“由其說通其變，舉而措之如視諸掌，非徒經生講解之資而已”（李兆洛，第25頁），就是對此的準確描述。
受莊氏子孫莊綬甲、宋翔鳳的影響，龔自珍認為，莊存與作為皇子師傅，他的現實關懷，或曰他的“研經求實用”（莊勇成，30頁），是為了“以學術開帝”，即讓帝胄天孫習得治天下之道。因此他寧愿“自韜污受不學之名，為有所權緩亟輕重，以求其實之陰濟于天下”（《龔自珍全集》，第141頁）。這一看法非常具體而著實。而在更為深入閱讀莊氏著作的學者那里，則又看出了莊氏作為經學通明的儒者，在此一較為現實的訴求之上的一般性追求，如邵晉涵以“折衷王道”“經世”“所貴儒者，天人貫通”等語匯來形容莊氏之學（邵晉涵，第441頁）。而魏源在為莊存與遺書所作的序中，表彰莊氏是“崒乎董膠西之對天人，醰乎匡丞相之述道德，肫乎劉中壘之陳古今”，乃為“真漢學”（《魏源全集》第12冊，第244頁），看重的其實是莊氏繼承西漢大儒落實在天人、政教、人倫之中的經學追求。蔣彤也明確認為莊氏“不敢以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之外，別有不言之道”，并且同樣說“此蓋得漢人之學而深造之者也”（蔣彤，第627頁）。魏、蔣二人的這些評價，突出了莊存與效法西漢儒者，將經學作為現實世界的文教、文明開展形態，以之規范天道、政治、人倫的追求。這也是其所探究的圣人制作之原的最終落實點。魏源曾對這一西漢的儒生精神和內涵有深入體察，稱他們“范陰陽，矩圣學，規皇極，斐然與三代同風”，研《易》是為了占變知來，研《書》是為了匡世主，研《詩》是為了當諫書，研《春秋》是為了決獄，研《禮》是為了議制度等等。（參見《魏源全集》第12冊，第136頁）既從陰陽等形上依據出發，又著實參與到現實政治、人倫之中，貫通天人、經緯天地，有著非常闊大的經世面向。而莊存與的學術旨趣，正是對這一西漢儒學精神的繼承與發揚，將儒術視為現實世界規范秩序的基礎，具體內涵可以表述為奉天、君君、臣臣、父父、子子、男女有別、夷夏有防的“王道禮秩”（辛智慧，2020年，第225頁）。臧庸說“公之學行，近世蓋僅見”（臧庸，第128頁），顯示其在其時代也屬異數。但在后世，莊氏的經學精神，卻得到了莊述祖、李兆洛、魏源、譚獻等人廣泛響應。尤其是魏源，自覺在經學方面，紹揚莊氏繼承的范式，無論是解《書》《詩》，還是解《春秋》，均是為了闡揚西漢“微言大誼”，而發揮周孔制作之深心。（參見《魏源全集》第12冊，第106、117、119頁）
總之，莊存與所復興的西漢經學范式，在治經意趣上一以現實世界的“實用”為歸，既針對當下的具體現實問題（如教導皇子），同時也含納從更高的經學義理出發，為現實世界謀劃天人、政教、人倫等秩序的訴求。這一范式將圣人之經，作為思考和處理現實問題的根本知識形態與思想來源，以設身處地體會圣人制作的深意為第一入手點。努力以活的姿態，來理解圣人與經書，乃至理解圣人與經書背后的歷史語境及其互動關系。因此他們強調一種知人論世、以意逆志、原始要終的讀經之法，主張玩經文，存大體，而反對泥于字面、墜入文字實證主義深淵的訓詁考據。這一范式，以博大深邃為人嘆服，是對經之為經、圣之為圣，做了深入理解與開掘的一種范式。但是不可否認，這一范式對主體的要求甚高，運用之妙，在乎一心，難免因不同人的不同理解，或出于不同關懷與目的，放松對歷史語境的深入考索，而走向對圣人及經書過于高蹈的闡釋，致使發揮多而征實少，流弊無窮。這在晚清后來廖平、康有為處看得更為明顯，從而成為部分學人批評今文經學“虛誣”“夸誕”的遠因。
經過莊存與及其后學的這次提振，晚清有諸多學者論學皆以實用為歸，如潘德輿訓誡兒子當“不以多觀雜書為能，而以明經史大義，自得于己為貴。”（潘德輿，第392頁）而陸心源也認為大人之學當“上究今古興衰之故，中通宇宙利病之情，下嚴身心義利之界。”（陸心源，第10頁）此類認識，多有莊存與“求實用”之意味，但也越出了西漢經學范式，僅可看作是普遍意義上的經世之學。
四、余論
回到本文題目所關注的兩個論題：何謂經學？經學何為？通過上文的梳理，就第一個問題而言，也許不論是西漢學、東漢學，還是宋學，彼時研討、傳習這些范式的學者，雖然互相齟齬不合，但可能都認為自己所傳習的學術才是經學本身。這提醒我們，原教旨主義的“經學”或許原本即不存在，西漢學、東漢學、宋學，均是經學的一種體現，甚至在一定意義上就是經學本身。而與此同時，后世在這些范式基礎上的更新發展，當然也同樣是經學本身。不過在另一方面，雖然我們當下對經學的理解，不能不受這三種范式影響，但也需承認，這三種范式是不同時代儒者因應歷史情勢和自身需要所創造的，對于后世處于不同情勢和需要中的人們而言，并非渾身精粹，值得全盤接受的。尤其是如果試圖回答本文所關注的第二個問題，則更可發現，甚至只有當我們明了“經學何為”之時，才會對“何謂經學”有更為清晰的定義。即在一定程度上，經學的目的與意義，反而決定著什么樣的經學才是值得我們此一時代努力追尋與探究的。就此而言，首先回答“經學何為”似乎就更為先在與迫切。錢穆先生說：
漢學派的精神在“通經致用”，宋學派的精神在“明體達用”，兩派學者均注重在“用”字。由經學上去求實用，去研究修、齊、治、平的學問，即是從哲學、文學、史學上去研究人生問題、家庭問題、政治問題、社會問題。都欲找到最根本的“原理”（即是“道”），來做實際的改革。這就是“儒學”的精神，即是“經學”的家法。（《錢賓四先生全集》第22冊，第578-579頁）
雖然錢先生這里的“漢學派”主要指西漢儒者，但他對漢、宋學的精神重在“用”上的掘發，照顧了這兩種范式的內在追求與實際，是以歷史的深邃眼光，觀察每個時代“經學何為”這一問題之后得出的結論。經學作為先圣為萬世立法的學說，如果看不到其與現實“人生問題、家庭問題、政治問題、社會問題”的關系，而僅僅當作是一些各說各話的學術意見，或恐買櫝還珠。這也提示我們，今日研討經學，正需要結合當下的現實作出最切合我們時代的開掘。因此，不論是西漢學、東漢學，還是宋學，均需要在今日所面對的現實和問題的基礎之上，予以檢視與揚棄。也就是說，直面當下的現實，應成為我們折中諸派，創設此一時代之經學的根本出發點。
執此來衡斷當下的經學研究，可以發現，隨著近年國學復興，晚清以來作為整體已退出歷史舞臺的經學，重有霜根抽芽、含苞吐萼之勢。并且經過不同地域、不同代際的學者，從心性儒學、政治儒學等角度，為經學能適應現代世界作了諸多創發和貢獻之后，近年在學界與民間更興起一股留情傳注、著意精微的讀經風潮，也讓人期待更新世代在此一方面的進一步貢獻。不過，就目前而言，學界現有的經學研究，還大多局限在學術層面，與現實的關涉過于宏觀、“主義”、知識化。甚至因為不能深深進入生活與現實，而僅停留在膚表的短長是非之中，致使所謂的經學，有淪為話語泡沫和火藥桶，再次變得紛爭而“無用”的危險。
出現這一現象的根本原因，顯然與我們對“現實”的理解有關。本來，深入現實、直面現實的前提，是認識現實，即我們首先需要回答當下的“現實”為何，才能探討直面和深入的問題。這對當下的學人而言，卻絕非自明而不需要討論的。我們知道，晚清西力東侵、西學東漸以來，中華文明的普適性就受到根本質疑，孔子與經書，不但不再被視作圣人與常道，甚至其存在的合理性也遭到否定。這也是晚清以來若干代學人所不得不面對的“現實”。因此，給中國人重新找到安身立命的根基，理順我們與傳統文明的關系，成為數代學人不懈努力的目標，如康有為的孔教說，章太炎的夷經為史，錢穆的文化史學、蒙文通的經史相資等，均是這方面的典型思考結晶。而當下學人的各種創發，也多有在這一思路延長線上的產物。其關心和直面的“現實”，是文化、文明在整體上的遭遇，當然也就已經是文化沖突所給定的，并不需要特別的認識工作。
不過在這一“文明現實”之下，顯然還有更為根本的中國人當下切切實實的另一“生活現實”。如何認識、把握乃至理解、轉化這一現實，從而讓我們的經學研究變得有“用”，同樣是不自明且更為困難的，這也正是經學向來核心的關懷所在。近百年來的經學研究，因為在這一方面作為有限，才讓我們看到，雖然百余年來的中國社會變動劇烈，但卻與作為中國文化核心的經學甚少思想關聯。當下的經學研究，如果期望在中國扎根，就必須在這一面向上作出貢獻。尤其是與經常需要臨民敷治的古代士大夫相比，當下蜷縮在大學堡壘中的經學研究者已經距離實踐較遠，在這一前提之下，人文學者的現實感如何培養，進入現實的能力如何塑造，乃至自我的認識如何與現實時時校準、磨礪，同樣是困難而需要討論的。我們不但需要在此一方面有思想自覺，更需要有方法論自覺。如果站在這一尋求認識現實的角度來折中過往的經學研究范式，則可以發現，東漢學實事求是、博考遍求的學術精神，無疑是值得汲取的，只不過需將其考求對象由文本稍稍挪向現實世界。西漢學在歷史語境中推原圣人之用心，能動地理解經書及其背后所投射的歷史的做法，不但不會相對化經學的義理價值，反而更有利于義理價值與實際歷史的互相引導與校正，既有助于理順傳統與現代的關系，又有助于規正中國歷史的展開方向。（參見張志強，2009年，第105頁；2019年，第96-97頁）而宋學范式在正心誠意的同時，不忘對“格物致知”的強調，同樣給外在世界留出了充分的考察空間，只不過由于沒有更為細化和具體的方法論，也沒有對現實的復雜性以及其需要的認識論，給予專門照顧與討論，使得今日在所面對的現代社會遠較古代復雜的我輩，才更需要在宋儒基礎上有所拓進。一言以蔽之，在認識現實的天平之下，如何汲取東漢學之精、西漢學之大、宋學之正，而避免其繁瑣、誣枉、空腐，正是一件尚待討論和展開的重要工作，依舊任重而道遠。清儒閻彤恩曾說：“學問之道，通古難，通今尤難，斟酌古今而通之者為尤難。漢儒謂‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰技’，是通人之學更難于通天地。蓋天地之學可以讀書而通之，人之學不徒于讀書而通之，通人則能斟酌古今矣。”（蔣湘南，原序，第84頁）言猶在耳，值得吾輩繼續努力。
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作者：辛智慧，清華大學歷史系博士、國學研究院博士后，現任山東大學儒學高等研究院副教授。主要研究領域為清代經學與文獻、中國近現代思想史、大航海與全球史。