摘要：作為向世界貢獻中國智慧和中國方案的最新成果，習近平提出的“全球文明倡議”不僅順應了時代潮流，而且有著深厚的思想和哲學基礎。從“兩個結合”的視域對“全球文明倡議”的本體論基礎進行深入考察，具有非常重要的理論和現實意義。總的來說，“全球文明倡議”奠基于中國獨有的“天人合一”本體論。在這個方面，馬克思主義與中華優秀傳統文化有著高度的契合性。具體而言，該本體論體現為馬克思主義唯物辯證法對西方二元本體傳統的消解，在中華優秀傳統文化豐富而精深的齊物論思想中也有深刻的揭示。后者對于不同文明“不齊而齊”原因的揭示，對于“全球文明倡議”的核心邏輯和不同是非觀先天性的承認，對文化相對主義和絕對主義的關鍵超越，都有非常深刻的洞見和啟發。把握這些內涵無疑有助于我們學懂、弄通、悟透“全球文明倡議”，并為構建人類命運共同體提供有益的思想支撐。

       關鍵詞：全球文明倡議；文明交流互鑒；齊物論；天人合一；唯物辯證法

       基金項目：本文系中國社會科學研究闡釋中華民族現代文明創新工程重大項目“人類命運共同體的歷史文化根基研究”（項目編號：2023YZD049）的階段性成果。

在2016年5月17日召開的哲學社會科學工作座談會上，習近平擲地有聲地指出 ：“這是一個需要理論而且一定能夠產生理論的時代，這是一個需要思想而且一定能夠產生思想的時代。我們不能辜負了這個時代。”因而，“要圍繞我國和世界發展面臨的重大問題，著力提出能夠體現中國立場、中國智慧、中國價值的理念、主張、方案”。他在黨的二十大報告再次強調，“中國共產黨和中國人民為解決人類面臨的共同問題提供更多更好的中國智慧、中國方案、中國力量，為人類和平與發展崇高事業作出新的更大的貢獻！”在繼 2021中國向世界提出“全球發展倡議”、2022年提出“全球安全倡議”之后，2023年提出的“全球文明倡議”，就是中國向世界貢獻中國智慧和中國方案的最新努力和最新成果。學界對此的討論已經不少，但是深入到哲學層面的考察則還付之闕如。為此，在“兩個結合”背景下深入闡發全球文明倡議的哲學本體論基礎，不僅具有深刻的理論價值，同時，對于向世界講好中國故事，讓社會各界更好學懂弄通悟透習近平文化思想，切實做到“兩個維護”，也都有重要的實踐意義。

一、全球文明倡議的提出和闡述風格

（一）全球文明倡議的提出

在2023年3月15日召開的“中國共產黨與世界政黨高層對話會”上，習近平做了題為“攜手同行現代化之路”的主旨講話，首次提出全球文明倡議。其核心內容為四個“共同倡導”，即“共同倡導尊重世界文明多樣性，堅持文明平等、互鑒、對話、包容，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明包容超越文明優越”，“共同倡導弘揚全人類共同價值，和平、發展、公平、正義、民主、自由是各國人民的共同追求，要以寬廣胸懷理解不同文明對價值內涵的認識，不將自己的價值觀和模式強加于人，不搞意識形態對抗”，“共同倡導重視文明傳承和創新，充分挖掘各國歷史文化的時代價值，推動各國優秀傳統文化在現代化進程中實現創造性轉化、創新性發展”，以及“共同倡導加強國際人文交流合作，探討構建全球文明對話合作網絡，豐富交流內容，拓展合作渠道，促進各國人民相知相親，共同推動人類文明發展進步”。這一系統和集中闡述代表了中國在文化和文明交流互鑒方面的最新思考和主張。盡管其主要的觀點，早在2014年在聯合國教科文組織總部的演講，以及 2019年亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講中，習近平就已有所表達，但作為系統的“全球文明倡議”向全世界提出，則是在2023年。該倡議寫入 2023年7月1日起施行的《中華人民共和國對外關系法》。該法第十八條規定，“中華人民共和國推動踐行全球發展倡議、全球安全倡議、全球文明倡議，推進全方位、多層次、寬領域、立體化的對外工作布局”；第二十四條規定，“中華人民共和國堅持平等、互鑒、對話、包容的文明觀，尊重文明多樣性，推動不同文明交流對話”。而且該法也以“促進人類文明交流互鑒”愿景結尾，足見中國對于推進落實全球文明倡議的重視。

（二）習近平的闡述風格

總覽習近平針對文明交流互鑒的幾次重要講話，其核心概念包括“多樣”“平等”“尊重”“包容”“互鑒”等。筆者認為，以上幾者存在著內在關聯 ：文明的多樣決定了文明的平等，文明的平等決定了文明間的相互尊重，文明的相互尊重要求文明間的包容互鑒。習近平在很多場合都闡明了這樣的中國觀點和智慧。比如在聯合國日內瓦總部發表重要講話時，他就指出 ：“人類文明多樣性是世界的基本特征，也是人類進步的源泉。世界上有200多個國家和地區、2500多個民族、多種宗教。不同歷史和國情，不同民族和習俗，孕育了不同文明，使世界更加豐富多彩。文明沒有高下、優劣之分，只有特色、地域之別。文明差異不應該成為世界沖突的根源，而應該成為人類文明進步的動力。”

習近平的語言風格集中體現了中國化和時代化的特征。前者體現在他對傳統經典的旁征博引、善用比喻上，后者體現在講話的通俗易懂上。在旁征博引方面，習近平經常引用的中國傳統箴言包括“和羹之美，在于合異”，“夫物之不齊，物之情也”，“一花獨放不是春，百花齊放春滿園”，“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉”，“聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也”，“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之”，“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也”，“獨學而無友，則孤陋而寡聞”，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，“智者求同，愚者求異”等。在時代化也即大眾化方面，習近平的語言風格包括使用通俗易懂的表達幫助理解，比如“蘿卜青菜，各有所愛”，“鞋子合不合腳只有自己穿上才知道”等，來闡述文明間交往應有的平等互鑒和包容精神。正所謂“大知閑閑，小知間間 ；大言炎炎，小言詹詹”（大知閑暇寬裕，而小知偏狹計較；大言如烈火燎原，小言則嘮叨瑣碎 )（《莊子·齊物論》），習近平的語言風格明顯屬于前者，而學術的本質則屬于后者，所以下面就將嘗試運用“小知”和“小言”去系統闡述“大知”“大言”的微言大義。

二、“兩個結合”視域下考察全球文明倡議本體論的意義

（一）“兩個結合”視域的必要性

“兩個結合”是習近平在2021年7月《慶祝中國共產黨成立100周年大會上的重要講話》及同年11月中共十九屆六中全會《中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經驗的決議》提出的政治術語，其具體內涵包括“把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合”兩個方面。在此之前，我國官方話語一般講的是“把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合”，所以增加的第二個結合，有著非常重要的意義。正如習近平在2023年6月初召開的文化傳承座談會上指出的：“結合”的前提是彼此契合，結果是互相成就，并筑牢了道路根基，打開了創新空間，鞏固了文化主體性。其中特別提到“‘第二個結合’是又一次的思想解放，讓我們能夠在更廣闊的文化空間中，充分運用中華優秀傳統文化的寶貴資源，探索面向未來的理論和制度創新”，“是我們黨對馬克思主義中國化時代化歷史經驗的深刻總結，是對中華文明發展規律的深刻把握，表明我們黨對中國道路、理論、制度的認識達到了新高度，表明我們黨的歷史自信、文化自信達到了新高度，表明我們黨在傳承中華優秀傳統文化中推進文化創新的自覺性達到了新高度”。相應地，我們考察全球文明倡議，自然應該放在“兩個結合”的視域中來理解和把握。

（二）考察全球文明倡議本體論的意義

全球文明倡議本身具有深厚思想和哲學基礎。其理論基礎包含本體論、價值論和實踐論三個基石，并相輔相成構成完整的哲學根基。

對全球文明倡議進行哲學考察和闡述是時代和現實的需要。習近平新時代中國特色社會主義思想作為當代中國馬克思主義、21世紀馬克思主義，中華文化和中國精神的時代精華，具有非常濃郁的中國化和時代化特征。這些特點契合了中華文明以詩性認知為主的傳統，比如先圣所言：“圣人懷之，眾人辯之以相示也”（《莊子·齊物論》）；“能博喻然后能為師，能為師然后能為長，能為長然后能為君”（《禮記·學記》）。這與西方以理性認知為主的傳統是有差異的，后者的特點用古圣先賢的話說就是“小知間間”（斤斤于分辨），“小言詹詹”（瑣碎嘮叨），“駢于辯者，累瓦結繩竄句，游心于堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？”“非所明而明之，故以堅白之昧終”。鑒于當前全世界處于韋伯所言理性牢籠的趨勢不可避免，而且中國進入世界中心也不得不面臨與西方有效溝通的問題，所以有必要以西學的“小知”“小言”方式對全球文明倡議進行系統的哲學闡述。

全球文明倡議本身有三個哲學基礎，即本體論基礎、價值論基礎和實踐論基礎。這三個基礎分別對應了全球文明倡議中第一個“共同倡導”，即“尊重世界文明的多樣性”，第二個“共同倡導”，即“弘揚全人類共同價值”，以及后兩個“共同倡導”，即“重視文明傳承與創新”與“加強國際人文交流互鑒”。這三個基礎相輔相成，共同支撐起全球文明倡議這一中國向世界貢獻的最新智慧和方案。本體論之所以是三個“基石”中最為根本的“基石”，是因為有什么樣的本體論就會有相應的價值論和實踐論。作為哲學領域的較抽象且生澀的專有名詞，本體論與存在論、世界觀、宇宙觀、自然觀等在廣義上都屬于可以通約互換的概念。根據一般理解，本體論，又譯為存在論、存有論等，是對英語概念 ontology 的翻譯。它屬于哲學的一個分支，主要研究存在、存有、生成和現實等基礎概念，包括如何將實體分組到基本類別，以及這些實體中哪些存在于最基本的級別的問題。通常提出的類別包括實體（substance）、性質、關系（relations）、事態（state of affairs）和事件。這些類別以基本的本體論概念為特征，如特殊性和普遍性、抽象性和具體性，或可能性（possibility）和必然性（necessity）。也正因為此，我國歷史上對其的翻譯包括“物性學”“萬有論”“性理學”“理體學”等。世界觀與宇宙觀，顧名思義，指涉的是一種人類對世界 / 宇宙知覺的基礎架構，透過它，個體可以理解這個世界 / 宇宙并且與它互動，其能夠以一個穩定（或說大多相同）和整體性的知覺來描述一個存在（existence），并且提供一個生產、維護和應用知識的框架。

三、全球文明倡議本體論的唯物辯證法闡釋

（一）唯物辯證法的認識論和方法論指引

馬克思主義唯物辯證法為我們認識全球文明倡議本體論提供了科學的認識論和方法論指引。作為中國共產黨人的世界觀和方法論，唯物辯證法與西方文明主流的形而上學形成鮮明的對比。正如習近平在十八屆中央政治局第二十次集體學習辯證唯物主義時指出的 ：“學習和運用唯物辯證法，就要反對形而上學的思想方法。??世界上只有形而上學最省力，因為它可以瞎說一氣，不需要依據客觀實際，也不受客觀實際檢查。而堅持唯物辯證法，則要求用大氣力、下真功夫。我們一方面要加強調查研究，準確把握客觀實際，真正掌握規律 ；另一方面要堅持發展地而不是靜止地、全面地而不是片面地、系統地而不是零散地、普遍聯系地而不是單一孤立地觀察事物，妥善處理各種重大關系。任何主觀主義、形式主義、機械主義、教條主義、經驗主義的觀點都是形而上學的思想方法，在實際工作中不可能有好的效果。”很明顯，在文明觀方面，西方自視高人一等，并強迫其他文明不惜“削足適履”。他們犯了“坐井觀天”“揠苗助長”的錯誤。

（二）全球文明倡議的“一多不分”本體論基礎

全球文明倡議建基于中國獨有的“一多不分”本體論基礎。“一多不分”是當代著名比較文化學者安樂哲及其研究團隊近年來提出并推廣的表述，在他們看來，西方思想傳統自古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德開始，到啟蒙運動確立的個人自由主義基于兩點 ：第一是形而上學的超絕造物神（或唯一真理）本體論 ；第二是宇宙間一切皆為形而上學質相的個體性、互不聯系、二元對立。這在比較中西哲學闡釋視域可稱為“一多二元”，而與“一多二元”相對，中國的天道萬物觀可概括為“一多不分”，因為中國自然宇宙觀沒有西方形而上學的超絕造物神或唯一真理的“一”，也沒有西方形而上學質相的個體性、互不聯系、二元對立的“多”，所以“一多不分”是“一”中有“多”、“多”中有“一”；“一”與“多”互為必要依存條件。這與馬克思主義唯物辯證法強調的事物普遍聯系與永恒發展是高度契合的，即在時間和空間兩個維度都是“一多不分”的。用中國傳統的表述，則是萬物一體與生生不息。也有學者將中西方的哲學本體論差異總結為“大一通之”與“大陰解之”的區別，不過鑒于這里討論的是文明的多樣性和交流互鑒的哲學本體論基礎，所以沿用“一多不分”的提煉和概括更契合與直接。

（三）西方“一多二元”本體論緣何易走極端

在馬克思主義唯物辯證法觀照下，很明顯發現西方“一多二元”本體論容易導向極端的文明觀。西方本體論要么傾向“一”，強調“一”的統攝作用，西方宗教對一神論的執著、對自由民主歷史終結的迷思，都體現了這一點 ；要么走向“多”的極端，體現為無原則的文化相對主義和歷史虛無主義。中國本體論體現在中國的世界愿景方面，尊重文明多樣性與實現人類命運共同體的相輔相成，體現在國內就是多元一體的文明格局。這種“一多不分”的“中道”也正是中華文明最為本質的特征。所以我們在推動構建人類命運共同體時，并不會像西方在強烈的“傳經”沖動驅使下，以實現歷史終結為使命那樣給世界“揠苗助長”，也不會陷入西方不少國家引以為豪的文化相對主義和歷史虛無主義。

事實上，西方國家內部確實非常多元而且虛無叢生，這恰恰正如不少大哲如柏拉圖、尼采等所言 ：那是西方文明能蠱惑天下人心而又不得不陷入的宿命。與西方的無原則多元傾向形成對比，東方的印度也以多元著稱，比如在印度總理莫迪的演講中，就常常強調印度是世界上所有信仰的家園，有著超過兩千五百個政黨，二十多種官方語言和數千種方言，每相隔一百英里就有不同的特色美食等多樣性特征，但是依然有個“一”統攝著。習近平在文化傳承座談會上高屋建瓴總結的中華文明五個突出特性，即連續性、創新性、統一性、包容性與和平性，也應從這種“中道”作如是觀。世界上不少文明也都或多或少帶有這些特性，而且突出程度不一，比如在比較文明視域下，西方文明的創新性可能非常強，而印度文明的包容性與和平性也很耀眼。后者從近代甘地率領的非暴力不合作運動就可見一斑。但是最無偏無頗、王道蕩蕩并將為人類做最大貢獻的就得數中華文明。

具體而言，西方文明觀容易陷入“拜神論”和“拜物教”的兩種極端。前者的“神”是“一元”和排他的，并以基督教中的神和黑格爾的絕對精神為典型代表。這在一些學者看來屬于“思想的統治”，其本質上是指客觀化了的思想對現實世界的統治，反映到近代的現實中，它造成了思想實體壓制個人主觀自由的局面 ；由于不堪忍受這種暴政，青年黑格爾派曾在 1842—1845 年掀起了一場人本主義的思想運動，試圖通過將神本歸結為人本來消除此岸世界和彼岸世界的二元對立。但是因為無法徹底擺脫西方文明“一多二元”的影響，所以相對于神本論更為進步的青年黑格爾派，也不可避免地陷入了“人的二元論”，并引發了激烈的內部分歧，其結果就是青年黑格爾派的解體以及馬克思主義視域下“現實的個人”概念的誕生。馬克思恩格斯一方面擺脫了神本論的桎梏，另一方面也通過對資本主義社會政治經濟的深入翔實的考證，剖析了拜物教的危害并開出了藥方，從而指導了近半個世界的偉大革命實踐。聯系到這里考察的文明交流互鑒，馬克思主義唯物辯證法主張從現實的文明多樣性出發，堅持以人為本，從而避免“拜神論”和“拜物教”兩個極端的文明觀影響。

四、全球文明倡議的齊物論分析

值得指出，馬克思主義對于文化文明問題的指導主要是世界觀和方法論層面的，在具體內容的討論方面，中華傳統文化中有著非常豐富的資源作為補充。有學者觀察到的，“馬克思主義經典著作中存在著一種時隱時現的文明論話語，經典作家零散地談到過‘文明’‘文明時代’‘資產階級文明’，以及‘印度文明’‘蘇格蘭文明’等。這種話語在后世馬克思主義者那里，特別是在改革開放以來的中國共產黨人那里，實現了由隱性到顯性、從零散到系統、從批判性話語到建設性話語的發展。中國共產黨人提升了‘文明’概念的重要性，將其運用于從歷史文化到社會現實、從個人素質到社會進步、從民族貢獻到世界格局等不同方面，使其具有描述、評價、宣示、引領的功能，特別是結合中國社會主義建設事業，形成了‘社會主義物質文明’‘社會主義政治文明’‘社會主義精神文明’‘社會主義社會文明’‘社會主義生態文明’等系列概念，并最終用‘人類文明新形態’概念對中國特色社會主義的世界意義作出總體評價。不聯系中國共產黨人的文明論話語，就難以對這一命題的提出有全面而深刻的理解。”文明話語的這種轉變在“第二個結合”的視域下就很容易理解，后者不僅大大地擴展了我們指導意識形態的戰略空間，而且被提升到了又一次思想解放的高度。

從中華傳統文化齊物論的觀點來看，全球文明倡議中主張文明的多樣性、相互平等、交流互鑒更是其中應有之義。如上所述，習近平在論述文明多樣性作為人類社會的本質特征時，引用了不少傳統箴言智慧，如“和羹之美，在于合異”，“夫物之不齊，物之情也”，“一花獨放不是春，百花齊放春滿園”，“智者求同，愚者求異”等。如習近平所言 ：“每種文明都有其獨特魅力和深厚底蘊，都是人類的精神瑰寶。不同文明要取長補短、共同進步，讓文明交流互鑒成為推動人類社會進步的動力、維護世界和平的紐帶。”在從文明多樣性推導出文明間的平等尊重和互鑒方面，中華傳統文化中的道家具有非常深厚的思想資源并幫助我們理解其中的緊密邏輯。有學者指出，“道家的思維是辯證思維，道家的辯證思維走向極致，就是道家所特有的齊物思維。齊物思維看到了萬物的差異和同一，而不執著于萬物的差異，相反，力圖從萬物之‘不同’‘不一’而證明萬物之‘同’和‘一’，由萬物之‘不齊’而論證萬物之‘齊’”。

（一）世界不同文明“不齊而齊”的原因

中華文明中“齊物論”的邏輯和齊文明的邏輯是相通的。從本原的角度來審視，道家認為萬物根源于道，所以是齊一的 ；從構成論的角度來看，萬物雖然表面上千差萬別，但是都是由“氣”所構成 ；在認識論方面，即使聚焦于萬物的差別，也會發現萬物都有正相反對的兩面，而且差別都是相對的。正如有學者指出，“道家從萬物的本原、構成以及認識之維度論證萬物之‘齊’，其齊物思維并非要掩蓋、無視萬物的各種差別，其真正的用意在于消除‘以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己’（《莊子·秋水》）的社會現象，打破貴賤、美丑、大小、高低等等之間的壁壘，從破除物的差別、破除人的等級入手，追求萬物的天然平等以及人與人之間的自然平等”。習近平在闡述全球文明倡議時雖然沒有直接引用《莊子·齊物論》的觀點，但是他在闡述生態文明的重要意義時引用過其中的“天地與我并生，而萬物與我為一”，而這種“萬物一體”的觀念恰恰是道家齊物論的核心要義之所在。借用張世英先生的解釋：“我以為中國人講的‘萬物一體’實即萬物不同而一體相通。這個‘一體’不是抽象的概念，不是柏拉圖的‘理念世界’，也不是黑格爾的‘絕對精神’或‘絕對理念’，而是天地萬物相互聯系、相互影響、相互作用（一句話，就是相通）的網絡之整體，它不是超時間的超驗的靜態的整體，而是在時間之內的、包括人生經驗在內的不斷流變的、動態的整體。”很明顯，該解釋非常好地契合了前面所述中西方“一多不分”本體論與西方“一多二元”本體論的差異。

（二）全球文明倡議的核心邏輯

“物固有所然，物固有所可 ；無物不然，無物不可”，換句西方的哲學語言就是存在都有其合理性與價值。這也呼應了上述習近平所言“每種文明都有其獨特魅力和深厚底蘊，都是人類的精神瑰寶”的判斷。

“彼亦一是非，此亦一是非??彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰‘莫若以明’”（《莊子·齊物論》）。也就是說順著老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，以及《周易》所言“易有太極，是生兩儀”的世界演化規律，所有“對偶”都是共生并對立統一的。用老子的話就是“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教”（《道德經》）。這種二分的結果就是，每一邊都有自己的視角與價值觀判斷，而且都傾向于“是其所是而非其所非”，“自貴而相賤”。與此相反的就是“物無貴賤”，“自愛不自貴”（《道德經》）。

超越這種邊見或偏見的唯一辦法就是消解二元，回到一元的視野，不管這被稱作是回到“道樞”“環中”，還是“照之于天”“莫若以明”?！吨芤?middot;系辭》言 ：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉”。要達到這種“明”的狀態，關鍵是需要提升境界，實現視域的上行，直至“以道泛觀”的“上帝視角”高度。正如有學者指出，“通過上行性的自我轉化，吾人可以從有物有封有是非的意識層次依次上升到有物有封而無是非、有物無封、未始有物的意識層次。”用莊子的原話說就是“有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（《莊子·齊物論》）因為物我是相伴而生的，即莊子所言“非彼無我，非我無所取”，所以“未始有物”也即無我是人類能達到的最高境界 ；其次是有物有我，但是沒有區別，即有物無封 ；再次是有區別但是沒有是非觀念，即有封而無是非。

（三）全球文明倡議對不同是非觀先天性的承認

在齊物論中，莊子將是非觀的先天性與主體在具體時空中的“視角”與“觀點”緊密關聯。國內研究莊子“是非”觀的專家通常認為是非的觀念源自于“成心”，即詮釋學上講的“前見”。正如有學者指出 ：“成心意味著在判斷之前就已經具有而在判斷時則附著于意識的‘前見’，這種先入為主的‘前見’，必然被投射到被觀看的對象那里，以至于對象受到主體自身的遮蔽，而不能如其所是地呈現??‘成心’還意味著每一種所成之見，都是視角性的，因而無法擺脫蔽于全體或‘暗于大理’的局限，只能成為一曲之見”，“不管是智愚圣凡，不論是自發還是自覺，不管是有意識還是無意識，一個人皆無法徹底擺脫成心。成心關聯著主體觀看事物的視角性方式 ：一方面，主體總是攜帶著他的主觀性因素（情感、態度與經驗等）從他的特定位置（某種立場以及與此關聯的生活形式和文化傳統等），達成對事物的觀看 ；另一方面，事物不可能非視角性地、完全透明地自我呈現，而總是以側顯的方式被給予，所給予的總是事物的某些側面。這就造成了主體觀看的視角性特征，主體觀看所得的乃是這樣一些‘觀點’，即基于某種位置而看到的某些特定的‘點’，這意味著他并不能洞悉對象及其所處脈絡情境的全部，他的任何行動與決斷都必須在情況并不透明、信息總不完全的情境下給出。就此而言，成心體現的是人的有限性。”

陳赟這里將“是非”與“成心”、“視角”與“觀點”聯系起來無疑是對的，但是也存在兩個問題。第一是主張人不能超越這種狀態與道家所言天人合一的真諦是矛盾的。事實上，正因為在中國人的觀念里“天人”之間沒有西方二元論導致的不可逾越的鴻溝，所以中國的本體論才為“視域上行”提供了可能和途徑。第二是“是非”的“視角”和“觀點”性更加凸顯了“是非”的先天性，從而超越了“成心”這一關鍵環節。也就是說任何一個認知主體都有其時空的位置，而這已經先天地決定了該主體能達到的認知高度。這也正是莊子有“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉”（《莊子·齊物論》）的感嘆。也正因為如此，中國提出的全球文明倡議才能更好地包容不同的文明及其是非觀。

（四）全球文明倡議對文化相對主義和絕對主義的關鍵超越

承認不同文明是非觀的先天性并不代表著擁抱文化相對主義，恰恰相反，中國的全球文明倡議對于西方要么相對主義要么絕對主義的極端傾向有著獨到而關鍵的超越。莊子確實也容易給人一種相對主義的印象，但是這其實是對莊子的一種曲解。正如莊子自問自答的那樣 ：“天下是非果未可定也？雖然，無為可以定是非”（《莊子·至樂》）。很明顯，莊子是超越了相對主義的，當然怎么樣深刻理解他的“無為”觀念則已經超出了這里能闡述的范圍。不過值得指出的是，對莊子而言，有是非和爭是非是有關鍵差異的。正如其書中有言 ：“圣人以必不必，故無兵 ；眾人以不必必之，故多兵”（《莊子·列御寇》）。也就是說，圣人掌握著必然的真理或事物尚且不堅持執著于其必然性，所以沒有紛爭 ；而眾人掌握著不是必然的真理或事物尚且堅持執著于其必然性，所以多紛爭。圣人的做法也就接近于無為的狀態。

為了更深刻理解全球文明倡議對文化相對主義和絕對主義的關鍵超越，有必要提及齊物論思想對好知與是非之爭緊密關聯的深刻洞見。為幫助講解，這里暫且以自然與人的二分狀態來審視。在自然的狀態下，人既然還沒有達到“天”的境界，就處于前述“有物有封有是非”的階段，但是這種先天性的“是非”基本上是自然具體、隱默內顧，并寓諸于用之中的。在這樣的至德之世，老百姓是“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來”（《道德經》）的，并可謂莊子的達者 ：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也 ；通也者，得也。適得而幾矣”（《莊子·齊物論》）。與此相反的則是人為的狀態，用莊子的話就是“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也??夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也”（《莊子·駢拇》）。本來自然狀態下的是非是自適自得的，因此往往具有不言而喻、冷暖自知的特點，也就是習近平常說的“鞋子合不合腳，只有自己知道”所闡述的哲理。這其實也是莊子所說“忘足，履之適也 ；忘要，帶之適也 ；知忘是非，心之適也 ；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也”（《莊子·達生》）的智慧之所在。但是當人為世界發明并執著于名言的時候，自然的“是非”便開始脫離其具體語境與本真狀態，而開始趨向普遍從而開始異化并帶來紛爭。西方以理性好知為主的傳統對名言及邏各斯的執著與中國以詩性體悟為主的傳統對名言及“堅白鳴”的警惕與躲避無疑形成鮮明的對比。這也恰是莊子警告“故天下每每大亂，罪在于好知”（《莊子·胠篋》），“名也者，相軋也 ；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”（《莊子·人間世》），以及康德為知性確定界限，防止其走向“幻象”的良苦用心之所在。

作者：彭成義，中國社會科學院大學政府管理學院副教授，中國社會科學院世界經濟與政治研究所、國家全球戰略智庫副研究員