摘要：天人關系問題是中國哲學的基本問題，故而學界對它的研究很多。然而，將天人關系問題納入先秦儒家群體思想建構的視域中進行分析的并不多?？鬃印⒚献?、荀子皆談天人關系，但側重點不同?？鬃又?ldquo;天命”,孟子重“天誠”,荀子重“天然”。在孔子的“天命”與人的關系框架中，對人的獨立性和主體能動性的覺醒處于“萌發”的狀態。孟子的“天誠”是對孔子“天命”之人道的形上依據的進一步發揮。在孟子“天誠”與人的關系框架中，對人的獨立性和主體能動性的覺醒處于“生長”的狀態。與孔子、孟子有意志的“天命”“天誠”不同，荀子的“天然”發生了質的變化，即變為自然的天。在荀子“天然”與人的關系框架中，對人的獨立性和主體能動性的覺醒處于“完成”的狀態，即人獲得了完全的獨立和自覺?？酌宪鲗μ烊岁P系的分析過程，是探尋群體存在的可能性和合理性依據的過程，對于先秦儒家群體思想建構具有基礎性意義。
關鍵詞：天命;天誠;天然;人;群體
天人關系問題是中國哲學的基本問題，也是先秦哲學的主要話題。不論是道家的“推天道以明人事”還是儒家的“盡人事而知天命”,最終都著眼于人以及由人組成的社會，都是“要把人從神的控制中解放出來，變成一種獨立的人格，變成一種理性的存在”①。先秦儒家(以孔孟荀為代表)對天人關系的分析過程，實質是剝落天的神秘性，發覺人的獨立性、主體性和完整性的過程，是探尋人和社會存在的可能性依據、合理性依據的過程。②“群”是由人構成的，人能夠構成群的前提在于，人是一種獨立的、理性的存在。因而，孔孟荀對天人關系的分析，是先秦儒家建構其群體思想的前提和基礎。傳統中國思想中的“天”大概有三層含義：一是主宰之天；二是自然之天；三是義理之天。在孔孟那里，天人關系還存有原始天人關系的神秘性；而在荀子那里，原始天人關系的神秘性被打破，群體自身的規則從“自然法則中獲得其應有的獨立性”,“真正自覺地實現”。(1)就對“天”的三層含義的理解和利用而言，孔孟荀各有側重。孔子重“天命”,孟子重“天誠”,荀子重“天然”。下文沿孔孟荀各自所重之天與人的關系展開具體論述，以呈現其之于先秦儒家群體思想建構的基礎意義。
一、“天命”與人
“天命”的思想不是孔子的“發明”,若細究起來，或可追溯至最早的宗教傳說：顓頊“乃命重、黎，絕地天通”(《國語·楚語下》)。這種宗教的天命觀在殷商時期表現得尤為明顯——天帝單向地“命”于人(統治者),統治者一廂情愿地相信既然上天選擇了他為王，也必定會一直支持、保佑他。殷商的這種天命觀從根本上說是一種宿命論，人單向度地完全臣服于天(帝)。周公時，對殷商這種傳統的天命觀進行了“揚棄”“超越”“維新”,將“德”納入天人這個體系內，強調“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》),“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)。天與人的關系是一個雙向互動的過程：天命不再僅僅限于天帝，它需要考慮人(這時的人僅僅局限于是否配享“天命”的統治者)的德行；人(統治者)不再單向度地被動接受天之所命，而是可以通過德行而配天，即“以德配天”。這里的“德”不是現代意義上的道德，有學者認為“周初德字只當作一種‘行為’或‘作為’的意思來使用”(2),還有學者認為此時的“德”是個宗教性很強的概念，是規范人與天之間基本秩序的形式，(3)所以“以德配天”并不意味著人已經明確地意識到可以通過理性意義上的道德與天溝通。盡管還沒有進階到理性意義上的道德，但在這個過程中，人的理性已經“蠢蠢欲動”“破土而出”。
西周末年，尤其周幽王和周厲王之時，天人貫通之“德”出現了錯位、扭曲。天憑借“德”將王權國祚命于有德之王，而現實社會中的王卻“失德”,這免不了讓悲苦的百姓怨天、罵天，也免不了讓知識分子懷疑天，重新反思天命、天人關系，這就使天命開始下移，天人關系中的人的范圍擴大(從統治者擴大到知識分子和普通百姓)。普通百姓沒有知識文化和能力，他們對天只能聽之任之，得出的結論只能是“命該如此”,這樣就從天命之中衍生出命運之命、時命，這樣的天是一種外在的、客觀的力量。知識分子知識淵博、理性思維能力強，他們當然可以意識到普通百姓所意識到的“時命”,“人生有命，富貴在天”之命，但對于這種命，他們不是聽之任之，而是與之搏斗，在搏斗的過程中反思、確立天所命于我的“道”(周道、周文、周禮)與“德”,這樣的“德”是知識分子對天進行反思的結果，也是知識分子對王的“以德配天”之德進行反思的結果，這樣“德”就實現了由王者之行為到知識分子之“道”“德”的轉化，從天命之中衍生出另一種命——天命(道德生命),這樣的天是通過自身努力可以企及的。孔子的天人觀(天命觀)就是后者的一種集中體現。
具體而言，孔子所談之“天”是一個“渾淪”的概念。從《論語》所記載的瑣碎語錄來看，天既有自然之義，又有天命之義。對于自然之天，孔子只是觸及而并未具體展開。“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)天沒有意志、不會言說，只是四時交替、萬物衍生的自然過程。就與自然之天(4)對應的人而言，孔子認為人有一定的主觀能動性，能不違背時令、按照春生夏長秋收冬藏的規律從事農業生產，即“以時”(《論語·學而》);懂得休養生息之理，“釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》),即“節用”。雖然孔子并未詳細論述自然之天和人，但其描述的自然之天與人足以透露出天人相分、天人互動的意識。與自然之天相比，《論語》中出現天命之天的頻率相對較高，然而亦是“罕言”。天命之天，具體而言，包含兩層含義(5):一是作為人道依據的形而上的天命(天道(6)),二是不可抗拒的神秘必然性——命(時命、力命)。就天命之天而言，孔子重而言之，以突出人的主體能動性。故而本文將天命與人作為孔子天人關系的主要內容詳而述之。
在孔子那里，形而上的“天命”更多的是為人提供德性和價值依據。“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何?’”(《論語·述而》)孔子認為，他的德性由天所命，桓魋并不能對他怎么樣。“予”可簡單理解為孔子個人，但我們更應該貫通整部《論語》從抽象的角度對其進行理解。天以孔子為“木鐸”,孔子自身也以踐行人道、弘揚人道精神為使命，故而可以將具象的孔子(予)抽象理解為人道。《論語》中還有闡釋天命(道)與人道關系的論述：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語·子罕》)文屬“人”,是人道的具體表現。人道的在與不在取決于天而不是其他(匡人、桓魋等)。這為人道存在的合理性尋求了終極依據，“為主體的力量規定了一切形而上的依據”(7)?？鬃诱J為人要敬畏天命。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”(《論語·季氏》)“畏天命”并不意味著人不作為，而是強調人在作為的時候要戰戰兢兢、戒慎恐懼、順天命。當然，不論是畏天命還是順天命，都不是盲目的，其前提都在于“知天命”?？鬃?ldquo;五十而知天命”(《論語·為政》),認為“不知命，無以為君子”(《論語·堯曰》)。為知天命，人要“不怨天，不尤人。下學而上達”(《論語·憲問》),實現天與人的合一。與畏、順相比，知與學更加凸顯了人的理性態度。人通過學而知天命，從而將人道的在與不在間接轉化為人主體本身的取舍，從而使主體力量或主體能動作用得以彰顯。
上述所言之形上“天命”,是“天命”的主要含義。我們隱約可感其主宰性，“天對于人事之關心和斯文之維系似乎具有主宰的意義”(8)。然而，這個主宰與人格神意義上的主宰相比較，更傾向于哲學意義上的主宰，規定著人的本質和人道的存亡。除此之外，孔子“天命”思想中還存在另一種不可捉摸的客觀必然的主宰——命?！墩撜Z》中最有代表性的一句話就是“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)。在孔子看來，人的生死、富貴并不是人本身所能掌控的，而是受制于外在的他者或意志。“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”(《論語·雍也》)這里提到的是對人的生死壽夭、吉兇禍福進行限定的外在之“命”。這種外在的不可捉摸之“命”還體現在對社會歷史的限定。“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)然而，孔子并不是全然的宿命論者。面對不可逆的終極限制，孔子主張人要懂得判斷和選擇，抓住時機，“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》);要有在有限的生命中致力于聞道、弘道之志向。“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)以此將人有限的生命融入無限的人道之中，在無限的人道中實現永生。
綜上所言，不論是提供德性和價值依據的天命還是設置終極限制的命，最終的落腳點都是人。前者關切的對象更多的是整體的人(人道),后者則還涵括個別。(9)前者是人要積極追求的，后者是人要積極擺脫的。不論是積極追求還是積極擺脫，都彰顯了人的主體能動性，都試圖為人是其自身主宰作注腳。雖然孔子重人，“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》),“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》),主張先事人、先知生，(10)但是孔子損益、轉換三代而來的天命仍然“保留了擬人性的神的痕跡”(11),天命與人之間依然保持著某種程度的神秘性。神秘的“天”可隨意干涉人類事務，使人對于天的獨立大打折扣。也就是說，在孔子天命與人的關系框架中，人尚未完全獨立，人的獨立性和主體能動性仍在被“覺”的過程中。
二、“天誠”與人
孟子所論之“天”包括自然之天、主宰之天和義理之天。如果說孔子對自然之天的認識只是零散的，那么孟子對自然之天的認識則相對系統、全面。在《孟子》一書中，我們可以看到直接在自然意義上使用的“天”。
天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。(《孟子·梁惠王上》)
天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。(《孟子·離婁下》)
油然作云、沛然下雨之天，高遠之天，都是對外在客觀的自然現象的一種經驗描述，同孔子所言的“四時行、百物生”的天并無二致。然而，孟子并不止于對自然之天的經驗描述，而是對其進行更深入的理性思考，將天“視為萬物產生的本原”(12)。“天之生物也，使之一本。”(《孟子·滕文公上》)人亦是“天”的產物。同孔子思考自然之天與人的關系的理路相同，孟子也通過“以時”“節用”來證明人的主體性和能動性。
不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。(《孟子·梁惠王上》)
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。(《孟子·梁惠王上》)
五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。(《孟子·盡心上》)
對于“以時”“節用”思想，孔子只是提及而并未展開。與之相比，孟子則就如何“以時”而“節用”展開詳細論述，并指出“以時”“節用”的目的在于解決“民生”問題。“以時”“節用”無疑是人在對自然本身、自然規律認識的基礎之上進行理性判斷、選擇的行為，而人對自然及其規律的認識、對自身行為的選擇即證明了人的主體性。當然，通過認識、判斷、選擇所證明的人的主體性是建立在“天人有分”的基礎之上，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”(《窮達以時》)(13)。只有把天(自然)作為獨立于人之外的客觀存在，人才可以“察”(認識、判斷、選擇)、“行”。也就是說，人的主體性建立在人的獨立性基礎之上。
與孔子相比，孟子對自然之天與人的論述相對全面、系統。然而，與孟子自身建構的天人體系相比，可謂冰山之一角。在孟子的天人學體系中，最主要的當為天誠與人的關系。“誠者，天之道也。”(《孟子·離婁上》)天誠即天道。根據詮釋維度的不同，“誠”亦有不同的含義。“從本體論上看，誠的基本含義是真實不妄(實然);就倫理學而言，‘誠’的基本含義則是真誠無偽。”(14)就前者而言，自然之天(廣義的自然萬物)的存在與運行自然而然，是一種真實無妄的實然存在。在此意義上，自然之天與人的關系亦屬于天誠與人關系范疇的一部分。然而，孟子講“實然”的目的不止于實然，而在于當然。“作為實然的誠，又是當然(人道)的根據。”(15)孟子將自然的真實抽象為某種超越的、終極的根源，從而為人立法。這種“當然”之天即是義理之天，是孟子“天誠”思想的主要內容。
孟子認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》),將誠作為天人貫通的契合點。如此一來，外在客觀的誠被內在超越化，為人的道德價值、精神意義提供終極擔保。“夫仁，天之尊爵也。”(《孟子·公孫丑上》)“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)
仁義禮智，非由外鑠，而是由誠之天而來的，是人與生固有的。人之性善來自天之性誠。由于人內在地具有善之四端，所以人在面對外部環境對本性的遮蔽時要反身內求、盡心知性知天、存心養性事天。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)盡、知、存、養、事等都凸顯了人的主體能動性。同自然之天與人關系中人的主體性建立在人的獨立性基礎之上一樣，盡、知、存、養、事等人的主體能動性亦隱含以人的獨立性為基之義。需要說明的是，義理之天與人關系中人的獨立性是在理論上把義理之天作為認識的對象而言的；然而，在現實的踐行中，義理之天即是人內在固有的善端，人踐行天道誠的過程即是人擴充、流行內在固有善端的過程，人與天合一。因此，在義理之天與人的關系中，人并未完全獨立。孟子談義理之天，其理論主旨在于為人世治理所需的價值共識提供抽象依據。義理之天是孟子“仁政”說必要的理論預設。
由上文分析可知，誠之天既可指真實無妄的自然之天，亦可指真誠無偽的義理之天。就自然之天而言，它是獨立于人之外的客觀存在，是人認識、利用的對象。就此意義言，天人分，人獲得獨立性。就義理之天而言，它既是人認識的對象，又是范導人行為的先驗原則。就此意義言，天人分中有合、合中有分，人并未獲完全獨立。值得一提的是，在《孟子》中，人的獨立性體現最為明顯的是人禽之別，即義理之天所塑造的有價值共識的人與自然之天所塑造的無思維意識、無道德人倫的自然人(禽獸)的差別。由天人之分可見人的獨立性，在人的獨立性的基礎上建立人的主體性，而人的主體性反過來更加彰顯了人的獨立性。
除了自然之天、義理之天外，孟子也談主宰之天、天命之天。這里的主宰之天包含兩層含義：一是人格神意義上的主宰之天；二是不以人的意志為轉移的、人力之外的命運之天。人格神意義上的主宰之天，主要表現為授君權之天。
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之。”……曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下……”(《孟子·萬章上》)
天與賢，則與賢；天與子，則與子。(《孟子·萬章上》)
孟子認為，天子不能“以天下與人”,只能“薦人于天”。至于所推薦之人能不能得天所授，傳賢還是傳子都取決于天。天一旦授權于天子則會使天子主祭，“而百神享之”。如果不遵循天的意旨，則“必有天殃”(《孟子·梁惠王下》)。能夠根據自己的意志選擇授或者不授天下、降或者不降災害之天，能夠指揮百神之天，無疑是具有人格意義的天神。這樣的天神觀念無疑是受三代帝神觀念的影響。雖然授君權之天是有人格的天神，然而天神并不是全然的主宰。天下不僅需“天與之”,而且還需“人與之”。這個“人”不是天子，而是百姓、民。
使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。(《孟子·萬章上》)
在孟子那里，“‘天與’的前提是‘天受’,而‘天受’的前提則‘民受’”(16)。天的意志受民的意志的影響。天作君授權的目的在民。孟子援引《尚書》中“天降下民，作之君，作之師”“天視自我民視，天聽自我民聽”進行證明。如此一來，主宰之天的權力被民意限制甚至消解，天的主宰作用被淡化。除民意之外，對天之主宰性進行消解的還有統治者的德性和才能，這是“民受”的前提。以民意淡化天之主宰，即是對人類主體性的一種張揚。
人格神意義的主宰之天傾向主宰權力的轉移，外在于人力的、接近于必然性的命運之天傾向于對人的限定。對人的限定既包括對人世王朝長短的限定，也包括對個體生命等各方面的限定。孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬章上》)這里的天與命互文，都是指命運之天、命運之命。張岱年將天解釋為“非人力所為而結果如此”(17)。孟子認為，“五百年必有王者興，其間必有名世者”(《孟子·公孫丑下》),“必”字即凸顯了宿命的預設、規定。然而面對這種命定，孟子更注重主體之人的選擇、作用，故表現出平治天下、舍我其誰的強大自信。這是命運之天對歷史過程的限定以及人試圖積極參與歷史、打破命之限定所體現的精神意志。孟子談了很多有關命運之天對個體的限定以及個體主體的自我努力和選擇，命運之天對個體的限定主要表現為外在的時機、機遇、吉兇、壽夭等。孟子認為，孔子雖有大德，但沒有遇到天子的賞識和推薦而為君，是命；益、伊尹、周公雖為大賢，但他們所輔之君上天并未有廢黜之意，他們不得為君亦是命；(18)口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于嗅、四肢之于安逸，這些能不能得到滿足，亦取決于外在的命。(19)對于這類得之有命的求在外者，孟子的態度是知命而順命。對于同樣受到命運限制的求在我者，孟子的態度是反求諸己、修身以立命。“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)不論知命而順命還是修身以立命，都體現了主體自身的理性選擇和能動性。雖然在命運面前，人展現了人的主體性，但是人更多的是對天命的無奈。“順天者存，逆天者亡。”(《孟子·離婁上》)與人在自然之天、義理之天中表現的獨立性相比，人在天命與人的關系中表現的獨立性要遜色得多。若以本體論之“誠”來看，天命亦是一種真實無妄的存在，亦可歸為天誠思想中。
總而言之，孟子的天人思想是接著孔子的天人思想講的。其中，孟子對孔子天命思想中作為人道依據的形上天命作了重點發揮，即誠之天、義理之天。對于形上天命，孔子并未展開詳細論述。“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)遍尋整部《論語》,最能直接體現性與天道關系的只有“天生德于予”一句話。(20)孟子則以此作為自己理論的出發點，大談性善與天誠之間的關系，從而突出了人主體能動性中的道德理性部分。人被“覺”的程度加大、加深，雖然仍在被“覺”的途中。由此，在孔子那里界限模糊的“天命”的兩層含義，在孟子這里變得涇渭分明：一為義理之天(倫理意義上的天誠),一為主宰之天(天命)。通過孔孟天人關系的分析可知，孔孟的“人”并未從天那里獲得完全的解放和獨立，依然與天保持著若即若離的神秘關系。
三、“天然”與人
與孔孟所論內涵豐富的天不同，荀子所論之天屏蔽了主宰之天和義理之天而直指自然之天。這樣的自然之天，本文稱之為天然。侯外廬等人在《中國思想通史》中提出，“儒家的天道觀，到了荀子手里就變了質，即由有意志的天變為自然的天、物質的天。……他所謂的‘天’,不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的觀念的天，而是物質的天”(21)。在荀子架構的天然之天與人的關系中，人獲得了完全的獨立和自覺。
荀子通過“破”與“立”兩種方式來還原建構自己的天然之天。“破”主要是指破除天的神秘性。在國人看來，星墜、木鳴、有食之日月、不時之風雨、黨見之怪星等都是天意的某種呈現方式，是有意志的天神對人的某種警示，故“國人皆恐”。荀子則認為，國人不必為此而畏懼。
夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變、陰陽之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。(《荀子·天論》)
流星下墜、日食月食、風雨不調、怪星偶現等現象是天之非常態的表現形式，正如天之常態的表現形式一樣，都是陰陽變化和合的結果。荀子進一步認為人世的治亂與天亦無關。
治亂天邪?曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪?曰：繁啟蕃長于春夏，蓄積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪?曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。(《荀子·天論》)
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣。(《荀子·天論》)
這里的“天”是狹義之天，指天空。天然之天就廣義而言，指自然，包括天(天空)、地、時。禹、桀之時，日月星辰遞炤相同，春生夏長秋收冬藏的規律相同，地之生養萬物的功能相同，然而禹、桀之世的治亂卻截然相反。由此可知，人世的治亂與天無關。天沒有任何神秘意志，不會因為人的冀求而有所改變。既然如此，為何要“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事”(《荀子·天論》) 荀子認為這些舉措并不是因為天是神而有求必應，而是通過這些舉措以文飾政治、穩定秩序。
雩而雨，何也?曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。(《荀子·天論》)
祭祀求雨而得雨，并不是天通過人的祭祀感應到人的冀求而降雨，祭祀求雨而得雨與不祭祀而得雨相同。救、雩、卜筮，在君子看來，只不過是用來寬慰百姓、文飾政治的一種手段。通過“破”的方式，荀子剝落了天的所謂的神秘性，將人從對神秘主宰之天的畏懼中解放出來；進一步，荀子通過“立”的方式，還原天的天然性。
列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。(《荀子·天論》)
隨旋的群星、交替的日月、代御的四時變化、風雨，及其所滋養的萬物，其形成和運作悄無聲息、毫無形跡、神妙莫測。這里所謂的“神”不是人們膜拜和信仰的對象，而是對自然神妙莫測地流行、大化的感慨和稱頌。而這樣神妙莫測、大化流行的天沒有情感好惡、是非判斷，純任自然。天沒有意志理智，不為亦不求，不辨物亦不治人。天有的只是自身天然運行的客觀規律。“天有常道矣，地有常數矣。”(《荀子·天論》)
在破神秘主宰之天、立天然之天的過程中，天人不相與，天人各自的職分逐漸明朗，人的獨立主體性得以彰顯。天有天職，人有人職。天的職分在于其依自身的常道、法則運行，生養萬物，無欲無求，無知無慮，渾然而成。這樣的天如其深、如其大、如其精、如其神，不可為人所加慮、加能、加察。人的職分在于明天人之分而盡人事。人若能認清自己所當為之事，發揮自己的主觀能動作用，強本節用、養備動時、修道不貳，則天不能使之“貧”“病”“禍”;“水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。”(《荀子·天論》)相反，人若不作為或者胡作為，即使是天也不能使之“富”“全”“吉”。“不作為”是指人“錯人而思天”,放棄人為努力而寄希望于天，具體表現為“大天而思之”“從天而頌之”“望時而待之”“因物而多之”“思物而物之”,即崇尚天神而等待其恩賜，順從天德而對其歌頌，盼望風調雨順而坐待五谷豐登，聽任萬物自然生長而冀求其豐足。“胡作為”是指人與天爭職或僭越人職。田地荒蕪、莊稼枯萎、政令不明、禮義不修等都是人胡作為造成的結果。
荀子明天人之分的目的不僅在于還天之自然面目，更在于強調人在宇宙中的地位、凸顯人的理性、開拓人為世界。通過天人之分，人不再是受制于天命的被動存在，而是與天處于平等的狀態。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”(《荀子·天論》)人與天地并列為三。并且，在天所生萬物之中，人“最為貴”。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)
通過“能參”和“最為天下貴”可以看出，荀子對人在宇宙中地位的思考和設定。然而，“能參”和“最為天下貴”所折射的不僅是人獨立、平等的地位，更在于彰顯人的理智和作為。“能參”之參并不是從道德修養角度而言的與天地在精神境界層面的參與、合一，而是從實際踐行角度而言的參與、治用天時地財。“參”所彰顯的是人面對自然的積極性、主動性，是人參與天地自然流行大化、利用自然為己所用的主體能力。“物畜而制之”“制天命而用之”“應時而使之”“騁能而化之”“理物而勿失之”等都是“參”的具體表現。與“參”相同，“天生人成”之“成”亦體現了人在宇宙中的主體地位和作用。
天地生之，圣人成之。(《荀子·大略》)
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。(《荀子·王制》)
君子(人)發現并理順天地宇宙之秩序，制定人文世界之綱紀。人只是從現實性的角度主宰人自身，其被“天”生之后，便與天沒有什么關系。而“參”與“成”的前提在于“知”天。上文所提到的“明于天人之分”即是“知天”的表現。
圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。(《荀子·天論》)
這里的“知天”不僅是把“天”“人”作為客觀的對象性存在而“知”的過程，知天之分而不為，明人之分而所為，而且包含人與天和諧的“知”的結果，天之世界與人之世界并行不悖。
談及“知天”,則需要對一個問題進行澄清，即對“知天”與“不求知天”的理解。同在《天論篇》中，荀子既提到“知天”,又提到“不求知天”。
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭職……萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。(《荀子·天論》)
對于“知天”與“不求知天”這兩種看似矛盾的說法，很多學者都進行了詮釋，認為二者可以相互統一。從文脈來看，荀子所言“不求知天”很顯然是指不求知天之“神”“天功”,即不求知天何以不見其事、何以不知其形。簡而言之，即不與天爭職。知天則是在知天職的基礎上就人職而言。知天是指知天所見之功、所成之物。人身之“天情、天官、天君”及人事之“天養、天政”都是順“天職、天功”而來，都是天所見之功、所成之物的具體表現。人只有搞清天職、天之所見(經驗的、人可以感覺到的物事，如天、地、四時、天情、天官、天君、天養、天政等),才會知其所為、知其所不為，才會為其所當為、不為其所不當為。故而，荀子“不求知天”與“知天”在本質上是相同的，都在于強調明天人之分，在此基礎上盡人職、治人事。人是最終的落腳點。
總而言之，荀子所立之天，經過其“去魅”的洗禮、自然的還原，已成為是其所是的純天然之天。由此，天的世界與人的世界各顯其意義，人從天那里獲得了完全的獨立。在明于此的基礎上再進一步，人還有“參”“制”“成”等任務和責任，天的世界的意義與人的世界的意義都要由人來賦予，以此，人的地位、能動性、主體性得以凸顯。
由上文對孔子的“天命”與人、孟子的“天誠”與人和荀子的“天然”與人的關系的分析可以看出，孔孟荀的天人關系經歷了由量變到質變的過程。就否定有意志的人格神意義上的天和凸顯人的獨立性和主體性而言，孔孟荀都力圖否定天的神性、彰顯人的獨立主體性，只是采取的進路不同?？酌显噲D通過德性、義理之天否定天的神性，(22)為人性尋找價值根據。然而，這種德性、義理之天不是人通過經驗能夠把握的，仍帶有“領悟式的神秘主義”(23)。故而，在孔孟那里仍依稀可見神性之天的影子，仍可感受到人對不可違之命的無奈。因此，相對來說，孔孟對天的神性的否定是消極的，人只是在爭取獲得獨立的途中。荀子則通過自然之天徹底消解天的神性，還原天與人各自的世界，由此人獲得徹底獨立。并且，沒有“天佑”的人只能靠自身努力，知天用天、知人修身、知世入世，由此人的主體能動性得到凸顯，進而為先秦儒家建構其群體思想做好了前提準備。正是因為有了這個前提準備，所以在荀子那里，明確提出了“人生不能無群”且“人能群”。
在中國古代哲學的歷史長河中，天、人所指處于不斷“變易”中，所以天人關系的形態也處于不斷“變易”中。先秦儒家通過對天人關系的研究，不斷發覺人的獨立性、主體性和完整性，不斷發覺人的這種獨立性、主體性和完整性之于群體存在的合理性，進而不斷論證這種合理存在的可能性，從而奠定了中國古代哲學發展的基本思路。天人關系在兩漢經學時期主要表現為董仲舒的“天人感應論”,這種“天人感應”并不是一種宗教信仰，而是試圖以一種形象比附思維，對西漢現實政治統治(群體)的合理性給予哲學(盡管帶有一些神秘色彩)上的論證，以維護整個群體的有序。天人關系在魏晉時期主要表現為“本末有無”之辨，這種“本末有無”之辨，試圖以一種抽象形上思維，為兩漢時期的封建倫理綱常(維護群體有序的工具)提供一個本體層面的依據，探索群體如何合理地存在。天人關系在宋明理學時期主要表現為天理與人欲(事)之辨，這種天理與人欲(事)之辨，接著“本末有無”之辨來講(亦是一種抽象形上思維),不僅通過論證倫常名教的合理性來論證群體如何合理地存在，而且通過論證人性善惡的本體依據論證人如何合理地存在，進而論證群體如何合理地存在。就此而言，自始至終，天人關系分析都沒有離開先秦儒家群體思想建構的基本思路。
注釋
①宋志明：《薪盡火傳：宋志明中國古代哲學講稿》,北京：北京師范大學出版社，2010年，第91頁。
②楊慶中：《天人之間的內在同一是如何可能的?——論〈易傳〉天人之學的哲學視野》,《首都師范大學學報(社會科學版)》2004年第2期，第29-34頁。
(1)林宏星:《〈荀子〉精讀》,上海:復旦大學出版社,2011年,第21頁。
(2)王德培:《〈書〉傳求是札記(上)》,《天津師大學報》1983年第4期,第71-77頁。
(3)唐文明:《順天休命:孔孟儒家的宗教性根源》,《孔子研究》1999年第4期,第42-54頁。
(4)這里的自然之天泛指整個自然。
(5)天命之天的這兩層含義為方便理解故分而言之。在《論語》實際的論述中二者并不是絕然分開的,有的“命”兼具這兩層含義。
(6)這里的天道區別于道家的天道,不是就自然之天抽象概括出的本源、本體之道,而是更加側重價值、義理的天道。
(7)楊國榮:《孟子的哲學思想》,上海:華東師范大學出版社,2009年,第39頁。
(8)林宏星:《〈荀子〉精讀》,上海:復旦大學出版社,2011年,第23頁。
(9)郝大維和安樂哲認為,“‘天命’特指從特定視角建構的存在整體的諸因果條件,‘命’卻不僅指涉整體,還可專指個別現象構成的因果關系”。[美]郝大維、安樂哲:《通過孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學出版社,2005年,第262頁。
(10)“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’敢問死。曰:‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進》)
(11)[美]郝大維、安樂哲:《通過孔子而思》,何金俐譯,北京:北京大學出版社,2005年,第254頁。
(12)王其俊主編:《中國孟學史》上冊,濟南:山東教育出版社,2012年,第224頁。
(13)湖北省荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第145頁。
(14)楊國榮:《孟子的哲學思想》,上海:華東師范大學出版社,2009年,第31頁。
(15)楊國榮:《孟子的哲學思想》,上海:華東師范大學出版社,2009年,第31頁。
(16)周淑萍:《孟子天人之道及其當代價值》,臧克和、顧彬、舒忠主編,《〈孟子研究〉系列文叢第一輯:孟子研究新視野》,北京:華齡出版社,2013年,第135頁。
(17)張岱年:《中國古典哲學概念范疇要論》,北京:中國社會科學出版社,1989年,第121頁。
(18)“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子薦之者,故仲尼不有天下。繼世以有天下,天之所廢,必若桀紂者也,故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·萬章上》)
(19)孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》)
(20)天指天道,德指人性,天道是人性的先天依據。顏炳罡認為,孔子所說“人之德性”即本性來自于天,這種天生之德“即天生之性是先天的、超驗的、形上的”。顏炳罡:《孔子“道”的形而上學意義及精神價值》,《貴州社會科學》2010年第2期,第12-18頁。
(21)侯外廬、趙紀彬、杜國庠:《中國思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第531-532頁。
(22)當然,孔孟也試圖以自然之天否定人格神意義上的主宰之天。然而,孔孟所談之天主要是德性義理之天。
(23)林宏星:《〈荀子〉精讀》,上海:復旦大學出版社,2011年,第26頁。
作者：刁娜，中國人民大學哲學博士，中國社會科學院哲學研究所《哲學研究》編輯部編輯