◎王中江
北京大學哲學系教授
孟子研究院特聘專家
三、人的相似性和能力：“能”和“為”
倫理價值是“可欲”和“善”，是最值得人們去選擇和追求的價值。這是孟子作出的清晰而又肯定的回答。但人能做到嗎？他能成為一位有美德的人嗎？對此，孟子也作出了果斷的承諾：完全可能，而且不難。人間有許多美好的事物和價值，人們往往求之不得。倫理價值是最高的“善”，它不是更難求得嗎？孟子不這樣認為。對他來說，我們想要的最好的東西也是我們最容易得到的東西。美德就是這樣的東西，它是所有的善中的最好的東西，同時它又是最容易得到的東西。孟子辨別“求在我者”與“求在外者”兩者何以不同。①“求在外者”是不屬于自己的各種好的事物。“求在內者”是在我自身中就能夠得到的東西，是他自己只要想做、想得到他就能夠做、能夠得到的東西。孟子認為這就是每個人自身都擁有的潛在的道德能力和價值。孟子的承諾雖然可能有些樂觀，但這正是他的根本信念。孟子倫理選擇和模式中的“能不能”、“為不為”之分，就是要證明并說服人們接受這樣一種信念：即倫理選擇和行動對于人來說是完全能夠做得到的事情。
人為什么能夠作出倫理選擇和行動，在孟子看來這首先是因為人先天就具有仁義禮智等倫理道德的能力。說起來，人的能力在不少方面都有一定的差異。越來越多的研究和實際情形表明，有的人擅長這些事情，有的人則擅長另外一些事情。即使人先天具有倫理的能力，他們在這方面的能力同其他能力一樣，應該也有差異，應該也有大小之不同。但孟子對此采取了忽略不計的做法。他相信人先天都具有類似于種子的仁義禮智這四種道德方面的潛力。他說這些東西不是從外面滲透到他身上的，而是他自己固有的東西。他說這是人們不用學習就會的“良能”和不用思慮就知的“良知”。孟子舉例子說，小孩、兒童沒有不知道愛他們父母的；等他們長大以后，他們沒有不知道尊敬自己的兄長的。先不說孟子舉的這個例子是否有效，嚴格來說，“知道”和“能夠做到”不是一回事。在這一點上，孟子同蘇格拉底（“知識就是美德”）類似，也同后來繼承他的思想的王陽明（“知行合一”）類似。對他們來說，一個人真正知道的就是他能夠做到的，對每個人來說都是如此。
人人都能夠實踐倫理價值，首先是因為人心都是相似的，是因為人人都具有道德能力。孟子對此的論證，也使用了類比的方法。他使用的一個類比是，人有“四端之心”就像他們都有“四肢”（“四體”）那樣。只要你承認人都有四肢，你就得承認人都有“四心”。這是孟子的“四心”與“四肢”的類比，它出現在《孟子·公孫丑上》中。孟子使用的第二個類比是，他從耳目口鼻有共同的嗜好推論出人的“心靈”也有“同然”。人的耳目口鼻具有同聽、同美、同味、同嗅等共同的嗜好；同樣，人心則都具有對“理”和“義”等倫理價值的共同嗜好。美德能夠讓人心靈愉悅，就像美味使人的鼻口愉悅那樣（“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”）。這個類比在《孟子·告子上》中。孟子使用的第三個類比，是從賢人、圣人都是人推出，每個人都可以成為圣人。人們一般可能會認為，賢人、圣人同自己不是一類人，他們所以了不起是因為他們比我們自己的能力強。孟子說不是這樣。圣人和我是“同類”（“圣人，與我同類者也”——《孟子·告子上》），因此，人人都可以成為圣人。②人很容易成為賢者，因為他同賢者也一樣：“非獨賢者有是心也，人皆有之。”（《孟子·告子上》）。
孟子的這幾個類比，是通過人自身的不同部分、通過人與人進行類比來說明人具有倫理能力。除此之外，孟子還使用了一個類比，這是從“牛山”有樹木并需要愛護來類推人心具有的道德能力也需要保護。人人都有“仁義之心”，就像牛山本來就有茂美的樹木那樣。牛山的樹木如果被不斷砍伐，它就會變成光禿禿的山。不能看到眼前光禿禿的山，就說它原來就沒有樹木。人的仁義之心如果不能得到保護和養護，它也會被破壞和失去。同樣，不能由此就說人原本就沒有仁義之心。
對于人的道德能力的論證，孟子還用了人的真實性（“情”）和才能（“才”）這兩個概念。原本的人可以“為善”，也有能力為善。他如果不為善，那不是因為他的能力(“才”)不足，而是由于他“不能盡其才”。只要他“能”盡其“才”，他就可以具有美德：
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。（《孟子·盡心下》）
有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上）》
既然人都是相似的，既然人都具有倫理和道德的能力，那么人實際上奉行不奉行倫理道德，這就不是他“能不能”的問題，而是他“為不為”的問題?！睹献?middot;梁惠王上》記載了孟子同齊宣王的一段對話，這段對話既長又重要。其中孟子向齊宣王辨別了“能不能”與“為不為”為什么不同，這是他的著名論辯之一。齊宣王對他是否能夠成為一位“保民者”缺乏信心。孟子告訴他說，他完全能夠做得到。孟子聽說齊宣王不忍心從他面前經過的一頭牛被帶去殺掉，以祭祀剛落成的一座大鐘。他就用這一個故事向齊宣王說明，這種不忍之心就是他能夠成為圣王的善良之心。孟子推論說，既然齊宣王能將這種仁心延伸到禽獸身上，他就更能將它用在對待百姓上。孟子的稱贊雖然觸動了齊宣王，但他還是不能理解人的不忍人之心為什么有那么大的作用——能造就圣王。為了說服齊宣王，孟子先向他作了一個假設推論：一個人說他的力量可以舉起百鈞重的東西，卻說他舉不起一根輕輕的羽毛；他的明目可以察看到細微的秋毫卻看不見很大的車子和木柴，這顯然是不可能的。齊宣王當然也不會接受這樣的邏輯。
孟子的這個假定里隱含著什么才是我們能夠做得到的這個一般性的問題。按說，困難的事情能做到，容易的事情就更能做到。因此，孟子指出，人們不去做容易的事情，這就不是“能不能”的問題，而是屬于“為不為”的范圍。一羽不舉，車薪不見，這是用不用力氣、用不用目明的問題，而不是他能不能的問題。同樣，一位君主不能為百姓帶來福祉，這也不是他做不到的問題，而是他不去為的問題。在現實中，有一部分事情人們無能為力，有的事情也因人而異、因時而異，但在人力所及范圍內的事情，一般就是人們能夠做得到的事情。如果人們沒有做，這是因為他不愿意做而不是他做不到。做不到的“不能”與能夠做到的“不為”不難分別。但齊宣王還是向孟子詢問“不為”與“不能”兩者到底有什么不同。孟子又向他作了一個類推：
挾太山以超北海，語人曰：“我不能。”是誠不能也。為長者折枝，語人曰：“我不能。”是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。（《孟子·梁惠王上》）
孟子的這個類推用的例子很夸張，他大概覺得巨大的反差更能產生說服人的效果。他從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推出“天下可運于掌”，同樣如此。③治理天下決不會像孟子所說的那樣，只要有一個善良的動機和愿望并將它推廣出去那樣簡單。政治需要美德，但它又不是單純運用美德的場所，他還需要理性、眼光、智謀等復雜的能力。但對孟子來說，倫理是良好政治生活和秩序的根本，君主又完全能夠做得到，他從這里出發去治理天下就非常容易。
不管孟子如何堅信人能夠為善，如何相信人具有倫理道德能力，他都要面對現實中的不道德和小人，要面對歷史上的一些惡人。儒家所稱的罪大惡極的歷史人物，就像圣人那樣總是少數，但他們所說的“小人”卻不會少。這就產生了一個十分尖銳的問題，人都一樣，人都有倫理道德能力，人都能夠成為有美德的人，能夠成為賢人、君子和圣人，為什么他們不愿意這樣做，甚至還作出了相反的選擇，出現了孔子所說的情形，即人們的心性相近（“性相近”），而他們不同的“習”則使他們彼此變得非常不同 （“習相遠”）?；蛘甙凑彰献拥恼f法，人們將會問，人能（“能”）實踐倫理，他也認識到應該做、值得做，而他為什么沒有去做（“不為”）呢？
儒家雖然有命運的思想，但正如我們一開始就指出的那樣，在人的倫理是否能夠實現上，儒家沒有命定論的思想。在倫理和道德選擇上，儒家堅信人的意志是自由的、自主的。從孔子說的“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）和“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）等言論中，我們可以清楚地看到孔子是道德意志自由論者。孟子同樣，他的幾段話大家都很熟悉：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）
禍福無不自己求之者?！对姟吩疲?ldquo;永言配命。自求多福。”（《孟子·公孫丑上》）
莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎嚴墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《孟子·盡心上》）
孟子這幾段話中說到的“命”，一是指正義之命和天義，它同人的倫理自由選擇是統一的（第一、第三、第四段中的“命”）；一是指客觀外在的某種人力無法決定的神秘性力量（第二段中的“命”），④后者同人的倫理自由選擇沒有關系。
排除倫理上的命定論，人是否能夠成就倫理上的自我，就完全取決于自己。孟子的弟子公都子向孟子提出了一個很好的問題。他不是直接問孟子人為什么“能而不為”，而是問孟子既然大家同是人（隱含了孟子所說的人都具有倫理道德能力），為什么有的人成了有美德的大人，有的人則成了沒有美德的小人。孟子回答說，人如果按照倫理的欲求而生活他就能成為“大人”；人如果按照生理感官的需求和享受而生活就會成為小人。孟子的這一回答，還沒有觸及到問題的要害，因此也沒有解除公都子的疑惑。于是，公都子進一步問，同是人，為什么有的人按照倫理價值而生活，有的人卻按照感官欲求的滿足去生活。孟子回答說：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已。（《孟子·告子上》）
這可以是說孟子對人為什么“能而為”和“能而不為”提供的最終答案。按照這個答案，人的耳目等感官沒有“思慮”的能力，它們一旦受到外物的影響就會被外物誘惑、蒙蔽和左右。心靈能夠思考、衡量，它能認識到人自己固有的倫理良知。人只要確立了對他來說根本的東西——倫理價值，那么耳目等欲求就不能影響他，他就能夠成為有美德的人。
上述我們說過，人的耳目等感覺同心的意識有所不同，但不能將它們完全分開。耳目之求同時也是心之求。在孟子的辨別中，我們同樣看到，他將耳目之官及機能同心之官及機能完全二元化。同樣，在孟子的說法中，我們還能看到，“心”本身也有著不同的可能，即“心靈”有著思慮、思求與不思慮、不思求這兩種相反的情形。正如“思則得之，不思則不得也”那樣，“不思慮”也是“心”的作用，它不是“耳目之官”的作用。因此，“能而不為”實際上也是“心”的作用，只不過它不是孟子所期待的作用。這說明“能而不為”同人的“耳目之官”只是看起來有關系，而實際上關系不大。耳目之官想享受美的色彩，想聽好聽的音樂，它們也是心的作用。包括孟子在內的子學家們往往將耳目感官與心靈看成各有“好求”的兩種官能，顯然是表面的。“能而為”是“心”的作用，“能而不為”同樣也是“心”的作用?！睹献?middot;告子上》說：
故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消?？鬃釉唬?ldquo;操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。”惟心之謂與？
這段話同“思則得之，不思則不得”的意思完全一致。“養”還是“失其養”，“操”還是“舍”，都是出自于“心”。因此，如果我們繼續往下追問的話，要問的就是，為什么“心”有“能而不為”或者是“知而不為”的不幸現實。
孟子的“能而不為”問題，按照戴維森的解釋就是人的“意志薄弱”。⑤“能而不為”“知而不為”或明智故犯，在一般所說的意志自由之下，它們同人的“能而為”“知而為”等一樣，皆是出自“心靈”的作用。希臘哲學家將靈魂分為本能、情感、理性，⑥弗洛伊德將一個人的“我”分為“本我”“自我”和“超我”，⑦都是要表明人的心靈不是單一的東西。人在選擇取舍的時候，可選擇的情況越多，越不一致，他同時就會傾聽到心靈的好幾個聲音。它們有的微弱，有的強烈，有的同時都很強烈。只有更強、更大的聲音最后決定了他的選擇。這個聲音就代表了他的心靈的某一傾向，正是他的這一傾發出了決定性的指令。按照孟子的義理，這是他的主要“思慮”。
如何使人追求倫理道德的聲音強而有力并成為決定性的呼喚呢？如何使人“能而為”而避免“能而不為”呢？由于孟子整體上將人的“能而為”與“能而不為”歸之于人的“思不思”“養不養”“充不充”“求不求”“操不操”的問題，⑧因此，人要去“為”，要訴諸于行動，孟子接下來進行的論證是，人們需要深思熟慮，需要堅持不懈地進行道德的實踐、修行和修煉，要不斷地去避免和克服他的不思、不養、不求和不操等習性：
仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）
人在“放其心”的時候，他已經誤入了歧途，因此，他的“求其放心”只能說是一種補救性措施。因此，更重要的是，人一開始就要去培養、發展和實踐他的倫理道德能力并促成他的美德：
君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。（《孟子·離婁下》）
這可以叫做孟子的“成善論”。如果說孟子說的“性善”是人心的一顆種子，那么“成善”就是如何讓人心的這顆種子發芽、開花、結果。正如亞里士多德所說：“我們的德既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然給予了我們接受德性的能力，而這種能力的成熟則通過習慣而得以完成。”⑨亞里士多德強調，人的美德是在履行德性的現實活動中獲得的，正如人的各種技能（建筑、音樂）是在學習和試做的過程中學會的一樣：“我們做公正的事情，才能成為公正的人；進行節制，才能成為節制的人；有勇敢的表現，才能成為勇敢的人。”⑩人具有倫理道德能力固然重要，但更重要的是，他只有去行動和實踐，他才能成為有美德的人。人不僅要有美好的道德愿望，他更必須將它轉化為道德意志和行動。道德責任需要人的意志自由，但人要有道德行為更需要他有“道德的意志”。沒有倫理志向和行動的人，他就是自暴自棄者。孟子說：
自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉?。ā睹献?middot;離婁上》）
如同上述，儒家相信人有倫理意志自由，但它更主張人必須確立起自己的道德意志。這是孟子說的人特別是士人的“立志”問題。孟子說的“先立乎大”，就是要人先確立起追求倫理道德的根本志愿。而且，他還必須“專一”于此，“專心”于此。對此，孟子使用了兩個類比。比如，對于天下易生之物，如果一日曝之十日寒之，它就不能生存下來。同樣，建立自己的美德，也不是一朝一夕的事；再比如，射箭雖說是一種小的技能，但如果人不專心致志，他就掌握不了這一技能。奕秋射箭的技能再高，他也不能將不專心學習射箭的人教成能手。（見《孟子·告子上》）?同樣，學習美德和實踐美德，也必須堅持專一和專心。
為什么人學習和修煉美德的歷程必須連續下來，不能中斷，在孟子看來，因為他只有這樣做才能產生出明顯的效果，否則他將前功盡棄，一無所獲。為了說明這一道理，孟子使用的類比有以下幾個。一個（在《孟子·告子上》中）是，孟子將求仁的努力能夠勝過非仁的沖動類比為水能勝過火。人如果求仁的志愿和努力不夠強烈和堅決，他就不能戰勝不仁。仁戰勝不了不仁，那是因為為仁的意志太弱了，就像用一懷水去求一車干柴的火勢那樣?；鸩荒芟?，那不是因為水不能勝火，而是用的水太少了。再一個是，孟子將不斷培養“仁”類比為“五谷”的成熟。人培養仁的價值，在于讓它成為自己的道德意志和習慣（“夫仁，亦在乎熟而已矣”），否則就沒有結果，這就像五谷是非常好的種子，種植好了就會五谷豐登，如果它們都沒有成熟，那就還不如野草（這個類比也見于《孟子·告子上》）；第三個類比是，孟子將追求倫理價值的有為者只有堅持才能產生出良好的結果，類比為挖掘一眼井不到一定的深度就不會有水。人們去挖掘一眼水井，只有挖出了井水才算有結果，如果挖了九尺深不見水就停止下來，那仍然是一口廢井。同樣，求仁也必須有結果才行。這個類比見之于《孟子·盡心上》。第四個類比是，孟子將人志于道類比為流水：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”這一類比也見之于《孟子·盡心上》。?
建立倫理意志和修煉身心，孟子的“不動心”“集義”和“浩然之氣”等概念引人注目。這幾個概念都是在公孫丑和孟子的一次問答中出現的（《孟子·公孫丑上》）。孟子同時還討論到了志和氣的概念，兩者也很重要。“不動心”指堅守自己的信念，它不會因其他東西的影響而被改變。孟子說告子先于他就做到了不動心，他到了四十歲才做到了“不動心”。但他的不動心不同于告子?！睹献印分幸酶孀拥脑捳f：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”告子這段話要說的是，一個人對于別人說的話不理解，那就干脆置之不理，不要再去多想；同樣，一個人對別人的用心不清楚，那就不要意氣用事。告子的這種“不動心”，簡單說就是，人不要受他人言語和心思的影響，要保持自己的心志如一。對于告子的這種不動心，孟子評論說：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可”。孟子的“不動心”，是“志”和“氣”的統一體。在這種統一體中，“志”是統帥性的精神；“氣”是充實自己身心的能量（氣力）。人只有做到了不動心，他才能堅守自己的志愿，才能不損害自己的氣力。公孫丑不能完全理解孟子所說的“志”與“氣”的這種關系。孟子進一步向他解釋說，志和氣是統一的，意志專一就會帶動它的氣力；氣力專一也會帶動他的志愿（“志壹則動氣，氣壹則動志也”）。但在這兩者之中，“志”是根本的，如果失去了志的統帥性，“氣”就沒有目的了，就會對人心產生不良影響。
孟子培養出來的“浩然之氣”，可以說是他的“不動心”和“志氣”統一的具體表現。“浩然之氣”，可以解釋為“剛正盛大的精神和正氣”，它類似于孟子所說的“大丈夫”精神：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）孟子說他“善于”培養“浩然之氣”。他所說的“善于”，一是對浩然之氣的培養必須使根本性的人的“正直”和“道義”之心同他的“氣力”統一起來，就像上述統帥性的“志”與“氣”的統一那樣。“浩然之氣”不是私人之情中的“俠氣”“義氣”之類的東西，它是人對倫理和道德的信仰，沒有這種信仰作為基礎，人的氣力就容易用錯地方；二是培養浩然之氣必須以修煉這種“氣”為志愿，必須通過連續不斷的積累去實現它（“是集義所生者”），不能中途變卦、中止（“必有事焉，而勿正，心勿忘”）。因為它不能通過孤立的一件事、不能通過偶然的一個行為取巧而獲得（“非義襲而取之”）。孟子說的“強為善而已矣”（《孟子·梁惠王下》）、“強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）等，同他這里說的“集義”類似。“集義”是循序漸進的過程，是從自己的良知和才性出發，從內心里自然而然地去培養它，而不是勉強。否則它就像宋人的拔苗助長那樣：“非徒無益，而又害之。”（《孟子·公孫丑上》）從這里出發，我們也容易理解《孟子·離婁下》所說的“性”、“故”“利”和“智”的關系。
天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。
“故”有原因、緣故、法則的意思?，也有作為副詞使用的類似于“固”的“本來”“原來”的意思。
人們容易放棄應該做的事意味著堅持它不容易。但對承諾了倫理價值并以此為偏好和使命的人，他同時就應該做好經受各種考驗的準備。這說明選擇美德和堅持倫理的價值，又不是輕易而舉起的事情。人們熟知下面孟子的這段話，它非常重要：
故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；徵于色，發于聲，而后喻。”（《孟子·告子下》）
孟子還有兩段話，也很著名和重要：
人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。（《孟子·盡心上》）
故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。（《孟子·盡心上》）
這樣，倫理選擇的能和為的問題，又變成了人要經受住考驗的問題。孟子幼年失去了自己的父親，他從小就經受了一次命運的考驗。這種考驗在他形成自己的人生信念和價值追求中肯定起到了作用。按照克爾凱戈爾的看法，尼采也表達了類似的立場，一個人對真理的認識和把握的程度同他對生活的感受和遭受痛苦的程度相對應。
結語
孟子的倫理選擇論具有復雜的義理，也有多樣的選擇模式。從最抽象的原則宣示，到比較具體的“可欲”之善和貴；從更具體的仁、義、禮、智等倫理價值，到事物不同等級的比較；從人的相似性和人心具有共同的道德能力（“能”），到成善之作為；從身心修煉到實踐和行動，等等，這些層層關系和環節都是孟子倫理選擇論的不同方面和模式，它比孟子的“性善論”和一般所謂的“工夫論”都復雜。孟子的倫理選擇論，也可以說是倫理論辯。其中孟子使用了大量的類比法，它作為孟子倫理選擇論的方法論，特色鮮明，引人入勝。孟子被稱為“好辯者”（《孟子·滕文公下》記載公都子的話，說“外人皆稱夫子好辯”），對此，他不以為然（“予豈好辯哉？予不得已也”）。對他而言，論辯決不是通過析辭離意而勝人一籌，它是為了追求真理，為了復興倫理價值。
注釋：
①孟子的這一段話說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）
②孟子說的“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》）強調，只有圣人才能堅持踐形，同人只要堅持踐形都能成就自己的人格并不矛盾。孟子說：“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”（《孟子·離婁下》）又說：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）
③相比之下，孟子說的“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚”（《孟子·梁惠王上》）則很平實。
④它類似于《孟子·萬章上》說的“天”和“命”：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”
⑤參閱唐納德·戴維森的《意志薄弱如何可能？》，周允程譯，見牟博選編的《真理、意義與方法——戴維森哲學文選》，商務印書館，2008年，第462-492頁。
⑥亞里士多德等希臘哲學家認為人的靈魂有不同的方面。參閱安東尼·朗的《心靈與自我的希臘模式》，何博超譯，北京：中國人民大學出版社，2015年，第107-127。
⑦參閱弗洛伊德的《自我與本我》，林塵等譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第193-258頁。
⑧這也是孟子所說的“存心”的問題：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）
⑨亞里多士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社，1990年，第25頁。富蘭克林在《成功經驗：本杰明·弗蘭克林自傳》一書（中國畫報出版社，2011年）的第九章“生活原則與道德信條”中說：“漸漸地， 我開始確信在人與人的相互關系中，獲得幸福最重要的東西莫過于誠實、真摯和正直。”（第83頁），在該書第十九章“偉大的道德完善計劃”中（第126-136頁），他列出了他努力建立和實踐的準則、秩序和倫理價值。關鍵不在于他列出了什么，而是他如何去采取方法和措施逐一實踐和堅持一一去履行這些價值，將它們內化為自己生活的一部分。
⑩亞里多士多德：《尼各馬科倫理學》，第26頁。在亞里士多德看來，人的德性和卓越，主要是從它的習慣和實際上表現出來的東西而言，而不是他的表白而言。存在主義者認為存在先于本質，認為人是自己選擇的產物，他是什么要看它實際上選擇做了什么，做了什么。
?在同一篇中，孟子還有一個類似的說法：“羿之教人射，必志于彀；學者亦必志于彀。大匠誨人，必以規矩。學者亦必以規矩。”（《孟子·告子上》）
?《孟子·離婁下》的一段話對于理解這一點也很有幫助：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”
?如《周易·系辭上》說的“故”那樣：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”。