內容提要：孟子將自孔子提出的工夫修養予以了細致化、體系化，同時他還注重將心性和身體緊密聯系在一起。因此孟子一方面以“求放心”來確立道德的主體性，進而以“盡心、知性、知天”“存心、養性、事天”的心性工夫來將道德意識、道德判斷、道德境界予以養成；另一方面以“不動心”而“集義”的方法養成“浩然之氣”的“大丈夫”氣象，從而實現道德從心性到行為的轉化即“踐形”。
關鍵詞：心性；踐形；工夫；孟子根據《中庸》以及相關出土文獻的記載，子思的工夫論在慎獨、節情等方面都很有創獲，為儒家工夫論的發展做出了巨大的貢獻。但是，一方面子思的工夫論尚有不甚細致之處，另外其系統性還不是很強，因此仍有待于后學的進一步補充和完善。而思孟學派的另一位大儒孟子，正是在大體延續子思思路的基礎上，將工夫論的精細化、系統化大大推進。而正如陸九淵所說：“孟子十字打開，更無隱遁”（《象山語錄》），孟子的工夫論建基于性善的論證，進而在心性修養和踐形修身兩方面共同發展，從而既存心、養性、事天，又養“浩然之氣”而成“大丈夫”之氣象。
一、心的工夫
在孟子看來，工夫論的第一步，或者說最初的出發點，在于立志。立志之所以重要，一是因為志向不立，就沒有做工夫的動力；二是因為志向不明，就沒有做工夫的方向。因此，一個進行儒家工夫修養的人，首先就要立志。孟子曾以“類”觀念來論證立志的必要性和重要性。“今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。”（《孟子·告子上》）身體上有疾患、不像他人那樣正常，人們就會厭惡自己的不足，進而苦苦尋求方法以求使自己變得正常起來，而當人們的心理有問題、心術不正的時候，卻常常不能厭惡自己這方面的不足以尋求改變。這表明，人們在認識上混淆了自己歸屬的類別，即未能把心靈上的不正常歸于不正常，進而無法認識到什么是正常。因此，孟子特別強調人禽之辨，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君之存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）人和禽獸的差別不在于生理上的差別，而在于人性上的差異，也就是人是有道德自覺的，而禽獸是沒有道德自覺的。在這里，孟子通過“類”的論證，邏輯的將道德注入到了人性之中，從而真正對舊有的天生人成的人性論進行了突破，使得性善在人性中得以扎根。
由此，人立志立的就不是別的志，而是使自己符合自己“類”的要求，并將自己的本性予以實現和完成。所以，作為工夫之基礎和出發點的立志，就是每個普通人都應當做的事。孟子進一步通過類比論證道，“羿之教人射，必志于彀。學者亦必志于彀。”（《孟子·告子上》）人們在學習射箭的時候，都知道目標在于射中靶心，也知道必須要立志不達到那個標準誓不罷休。因此，作為與禽獸不同的一類存在——人來講，也應立志必須做到成為一個真正的人，并且不將人做好就誓不罷休。所以，立志是每個人工夫論修養的基礎出發點。“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”（《孟子·盡心上》）作為一個士，所應當從事的事情就是確立高尚的志向，而這志向就是仁義，就是要使自己的心以仁為居所、以義為道路，這樣就可以由士而達到大人，也即成德。因此，立志于仁義最為重要，也最為基礎。而立志之后的工夫，就在對心做工夫，使它能居應居之所、行應行之路，這就是接下來的工夫——“求放心”。
孟子將道德仁義通過類觀念邏輯的注入了人性之中后，作為道德情感的仁和道德律令的義就都是內在的了，兩者應當是人心之所居和所行。但是，因為“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），所以人在相當程度上還有與動物相似的地方，如飲食、欲望等。因此，我們的心實際上是會在人類和禽獸類之間游走的，即由仁義之心常常會放縱為禽獸之心，而在這個時候，人實際上就已經不再是人，而墮落為禽獸了。所以，立志立的是要使自己始終成為人，因此首先要做的工夫，就是使自己的心不能放縱為禽獸之心，而必須始終保持它是一顆人類之心。這一步的工夫，就是——“求放心”。
孟子指出：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）人們對外在財物利益的丟失常常十分警醒和計較，這是人有其生物性一面的所致；但正因為人還是人，所以應當對自己仁義道德的丟失也打起千分的警醒和計較，否則人便失去了其類的歸屬。因此，在孟子看來，一切的學問工夫，可以歸結到一點上，就是“求放心”——將自己放縱而流失、墮落到禽獸層面的心追回來，使之認識到人之所以為人的本質在于仁義道德，進而以仁為知情意的居所，以義為行為的標準。由此，就可以使人成為人，進而進行此后更精微高深的工夫修養。
孟子對失卻本心和求放心之間的差異有深刻的理解，他曾以極端的例子來說明兩者之間的緊張關系。“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）孟子在這里講得是義利之辨，而義利之辨的實質其實是人禽之辨，能由仁義行的便是人，便是高于禽獸者；不能由仁義行的便是禽獸，便是低于人者。每個人的心中本來都是有仁義道德本性的，這叫做人的本心，但是人心卻會因為生物生理上的欲望而喪失掉人之所以為人的本性，這就叫失去了本心。
通過求放心的工夫論，使得人可以保持其仁義道德的本心，所以孟子說“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·離婁下》）“赤子之心”即是“本心”，有更高工夫修養的大人也必須以不失卻本心為基礎，即以求放心為最重要的基礎工夫。在求得本心之后，我們就回復到了人本身，符合了人的類規定，這樣進一步的工夫就可以展開了。“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）所謂自得就是獲得其自身本具的仁義道德之心，使自己放縱走作的心重新回到本然之仁義道德中來，如此就能安居仁義，也就能憑借此先天之心而進一步有所修養獲得了?？梢?，求放心是工夫論的根源之處，因為放心不追求回來，就無從立本，而“茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也。”（《孟子·離婁下》）人沒有求放心的工夫，本心就不立，本心不立的人，則必將無所成就。
求放心之后，我們已經使自己放縱墮落于禽獸之心的心恢復成了以仁義道德為居所和道路的本心，接下來要做的，就是讓這個本心發揮作用，讓它來指導我們進行認識和活動。而所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）講的都是本心的工夫。盡心、知性、知天和存心、養性、事天，雖是不可分割的整體工夫，但如果細致分析，則有先后之別，即盡心、知性、知天在存心、養性、事天之前。
盡心，就是讓心發揮作用，那么心的作用是什么呢？孟子將人的官能分成兩部分，一是大體，一是小體，而這兩者到底如何發揮作用，則決定了一個人能成為一個什么樣的人。“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。’”（《孟子·盡心下》）大人、小人之分，是本心和放心的差別。小人，就是本心無法發生作用，而只能聽憑耳目感官的作用，于是就會被外物所遮蔽和誘惑，這樣就會陷溺于財貨利祿之中而無法自拔了。大人，則是本心能發揮作用，其作用就是思，通過本心的積極作用，就能有所得、有所立，如此外物就不能再蒙蔽和誘惑我，于是便能超越世俗的功利，而達到更高的境界。所以，本心的作用就是思、盡心，也就是發揮心的思的功能。
對于思的工夫，孟子十分重視，并提出了“思誠”的觀念。這是繼承子思“誠者天之道，誠之者人之道”的思想，而進一步完善的工夫論。這里需要指出的是，子思講的是“誠之者人之道”，而孟子卻講“思誠者，人之道”（《孟子·離婁上》）。應當說，孟子的講法是對子思的一個修正。因為按子思的講法，“誠之”的工作是由誠來完成的，而誠本身是個表示狀態的詞，雖也可活用為動詞，但由它來講具體的工夫，總顯得主體不明了、過程不清楚。因此孟子改用“思誠”，以求將工夫論的主體和過程，講得更加清楚明白。而孟子的“思誠”實際上仍是就誠意來講的。所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”（《孟子·告子上》）正如劉述先先生指出的，孟子認為“人與人的分別不在稟賦上，乃在官能運用的選擇上”①。思是人心的功能，內在的仁義禮智這些善端，需要人心通過思來得之。如果心之思不起作用的話，人就會聽從耳目這些血氣官能的作用，被外物遮蔽而行不善。所以，道德實踐工夫的關鍵在于思，在于通過思來在人心的諸多意念中進行選擇，并由此確立人的道德主體性。
通過盡心，發揮了心的思的功能后，人就能真正的透辟的了解人性了，這就是知性。對于人性，此前的求放心其實已經有所獲得，但尚未有堅實的認識和深刻的理解，非得經過盡心的過程，才能達到。關于人的本性，孟子之前的思想界有很多種講法，“公都子曰：‘告子曰：“性無善無不善也。”或曰：“性可以為善，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴。”或曰：“有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。”’”（《孟子·公孫丑上》）但孟子認為，這些說法都是就天生人成的舊觀念而言，是不知類的真解，因此要想真正認識人性，就必須發揮心的思的作用，由此才能撥開層層迷霧，認識到真正的人性，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·公孫丑上》）人之所以會行不善，不是人本心本性的緣故，因為人的本心具有仁義禮智的四端，也就是人的本性是仁義禮智，是道德的、善的?？梢?，人性善先天的內具于人心中，因而人的本心也是善的。由此，孟子得以由人道而進至于天道。
孟子的天道觀，大體是對子思的繼承，他也贊同“誠者，天之道也”（《孟子·離婁上》）。這里的天，既是自然之天，更是義理之天，而且這二種意義互相證成、互相支持。天，生生不息，既體現了誠之道，同時又將誠道貫注入人道之中，所以人才要做“思誠”的工夫，以求合于天道?？梢?，天是人的根源，天道之誠也正是人性之善的根源。另外，孟子的天論也承認命運之天的意義，這是自孔子以來儒家就一直肯定的一個觀念。這個意義上的天，代表了一種外在客觀對人主觀的限制。“君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）而了解到人性之本善和其先天的來源在于天，以及天對人的限制后，就是知天了。
由上，我們可以說，盡心、知性、知天，是偏重于認識論層面的工夫，是通過發揮心之思的功能，透徹的了解人性之善和義理、命運之天，從而認識到人自身的價值、能力和限制所在，以及天道的內涵和法則。有如此之認識后，人又當如何具體的去行動呢？這就是接下來的要使這些認識對實際的道德生活起作用，這就是“存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）
所謂存心，就是將通過求放心而追回的具有思的功能的本心加以操存，從而使它時時刻刻能夠發揮功能。需要指出的是，在身心關系問題上，孟子一方面認識到身心之間的密切聯系和相互作用，因而重視身的修養對心的影響；但另一方，他更認為存心的工夫對身有決定作用，因此他指出“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”（《孟子·告子上》）孟子以身體上的大小關系來比喻身心關系上的主次問題，一方面，每個人對其身、心都是兼愛的，這一點沒有問題；但另一方面，正如手指和肩背有大小之別，身、心之間也是有大小之別的，人不會為了手指而舍棄肩背，這表明肩背重于手指，同樣，在身心關系上，也是如此，心要重于身，心為主，身為次。因此，存心的工夫在孟子這里十分重要。存心的工夫，決定了一個人是君子還是普通人，孟子認為：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也。君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’是故君子有終身之憂，無一朝之患也。”（《孟子·離婁下》）所謂“以仁存心，以禮存心”，仁固然是內在的，這里的禮也是內在的、不是外在的，因為孟子之心是四端之心，包含仁義禮智之四端。所以存心，就是存仁義禮智之四端，而存心之法，孟子在這里提到了一種，就是自反。當別人對我不仁、無禮之時，應當反省自己的問題，看自己的心是否有不仁、無禮之處。如果發現自己沒有不仁、無禮之處，那么要進一步自反，看自己的內心還有沒有不誠之處?？梢?，自反就是通過反省的辦法，保證自己的心時時刻刻按照的四端之心的本心來作用。當然，自反只是存心的一個消極的辦法，存心還有一個積極的辦法。
存心與養性實際上是一體之兩面，因為道德仁義之性實際上就是人的本心，因此養性即是養本心，所以當孟子論述養性的時候，實際上即是養心，即：使心中的本心更多的呈露而不被欲望之心所削減，這就是“養夜氣”的工夫：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”（《孟子·告子上》）孟子注意到，一般來講，人們在早晨初起之時，因為尚沒有經受社會上種種事情的影響，因而本心尚未受到侵害；而當白天到社會上經歷各種功名利祿的生活后，到晚上的時候，本心很容易就被減削殆盡了。因而孟子指出要重視夜里和清晨的時光，通過這一段獨處的時間，使自己較少受欲望和功名利祿影響的本心能夠呈露出來，進而體驗它、認取它、把握它，從而保養自己的本心，使之不至于因白天的影響而消磨罄盡。通過長期養夜氣的工夫，就可以使本心得到滋養，從而得到生長，于是逐漸在白天也能發揮作用，并進而漸漸的在一整天、一整月、一整年、一生中都發揮作用?？梢?，存心養性是一項工夫，因此孟子也有養心的說法，“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）寡欲正是為了不使欲望來砍伐傷害本心，由此本心才能得到滋養和生長，因此存心、養性的積極工夫正在于培植本心而克減欲望。對于孟子寡欲的工夫論，李源澄先生曾指出，孟子在工夫論上，一方面對于大眾“不僅不絕情，而主于達情”，但同時“于私人修養，則主寡欲”，“蓋寡欲正所以同欲，多欲者必不能與人同欲，兩者實相反相成也。”②的確，寡欲只是手段，不是目的。
使得本心得存、善性得養后，人之成德就可以有所期待，也就可以進一步由人道而躋于天道了。前面已經講到，孟子的天，一是義理之天，一是命運之天。就義理之天講，存本心、養善性，即所以事天。而就命運之天講，則是認識到客觀命運的嚴峻性和限定性，從而謹慎地過正道的生活，而不求僥幸。孟子認為人一生中的遭遇：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·盡心上》）客觀意外是不可避免的，這是命運的無可奈何，但是明知可能困難和危險的發生卻還要去做，這就不是客觀意外，而是主觀松懈了。因而在盡心、知性、知天后按著所知去做，而不是肆意妄為，這樣就能在命運的客觀限定下最大限度的實現自身的本心、本性，這就叫做正命，也就是事命運之天了。