三、氣的工夫
心性的修養，只是孟子工夫論中的一個面向，因為在孟子看來，心靈和身體之間雖然有主有次，但都是一個人修養成德的必要條件。一方面，心靈和身體連貫為一體，“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）心性的工夫在很大程度上影響了身體和外在的表現。但另一方面，“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《孟子·離婁下》）光進行心性工夫，而身體和外在的行為沒有進行修養，也會有問題。因此，如果沒有身體上的修養工夫，成德的工夫就不算真正完成，心性工夫也就達不到極致。所以，孟子的工夫論還有踐形修身的一面，而這既與此前的心性工夫相連，因而也有心性工夫的內容；另外也通向實際的道德實踐、社會生活和政治活動，因而也有具體實踐的內容。所以，這一步的工夫，也是很豐富的。
在孟子身體方面的工夫論中，最重要的就是養浩然之氣。而浩然之氣的養成，又離不開不動心的工夫。因此，兩者應當放在一起討論。
所謂“不動心”，是和勇德聯系在一起的。“孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”（《孟子·公孫丑上》）勇有兩種，一是因著血氣之剛強而一往無前之勇，一是發揮心之思的作用而有所權衡的道德理性之勇。孟子贊同后者之勇，因為這個勇不是以氣馭心，而是以心馭氣，所以是真正的勇。而“不動心”，正是以心馭氣。
不動心的達到，似乎并不是一件特別難的事情，孟子四十而不動心，而和他爭辯的告子還先他不動心。但兩者的不動心卻不同。“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。’”（《孟子·公孫丑上》）告子達到不動心的方法有兩個，即專心求言語的不可反駁和專心求心志的不可動搖，而說到底是追求言語上的不可動搖，即其理論的不可動搖。而孟子認為，這種工夫實際上是分裂的，而且是混亂的，因為告子無法處理言語和心志的關系問題，因為當言語不得時，卻不去求心反而只在言語上爭辯，這只會陷于表面而無法根本解決問題。孟子之所以這樣認為，與他的言語觀有很大關系。我們曾指出，孟子認為“知言”是自己的一大特長，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子生當戰國諸子百家風起云涌之時，這時候，言辭的重要意義為各家所認識，而分辨各家各派的理論言辭更是諸子重要的能力，孟子的“距楊墨”就是建立在這一基礎之上的。孟子認為片面的、過分的、不當的、不清楚的言辭，并不僅是言語表面的問題，而是說話人自身的心的問題，正是因為這個人自身的心的認識是片面的、過分的、不當的、不清楚的，他的理論言語才會如此。而聽信這樣的言語，再以這樣的理論去治理國家，只會壞事?？梢哉f，言為心聲，是孟子的言語觀，這和他“以意逆志”的詮釋觀、讀書法正相通。也正因如此，孟子對告子“不得于言，勿求于心”的達到不動心的方法，堅決反對。
另外，告子達到不動心的方法說到底是在理論言語上一味的堅定，這實際上是上面所講的勇的第一個層次，而不是守約的辦法。而孟子自己的不動心的工夫論，則是守約，即只持守于心志。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）在身體之血氣和心靈之意志的關系上，孟子顯然認為心主導身，因此需要以心志來指導身體之血氣，而不能是相反的次序，這是達到不動心需要注意的第一點。但同時，也要“持其志，無暴其氣”這又是為什么呢？這就是孟子也認識到身體血氣對心靈意志的反作用，“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”（《孟子·公孫丑上》）專一的意志固然會主導血氣，但外在的身體血氣如果也專一起來，就會反過來主導意志。如果僅僅是因為運動或意外的影響也就罷了，但如果是因著欲望的過度，那么就會令我們喪失本心，危害就大了。因此，不動心需要注意的第二點就是不要使自己的身體血氣泛濫不受限制。
通過堅定意志、以意志主導身體和限制血氣、收斂身體欲望，我們就可以達到不動心。這個不動的心，不是仁義道德的本心，而是活動層面的功能的心，當它在活動時，不受天生人成的生理、生物、欲望之心的影響，因而不會墮落于禽獸層面，我們就能始終保持人類層面的本心。由此再進行修養，就可以在外在氣象上養成浩然之氣。“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”（《孟子·公孫丑上》）浩然之氣，并不是外在之氣的集合，而是內在仁義道德之心經過不斷的滋養和發用而積累進而呈現于外的一種氣象。通過“求放心”和“不動心”，我們的本心得以居仁宅、由義路；通過盡心知性知天，我們得以通透的了解自己的心性之善本性和與天道之連續；再通過存心、養性、事天，我們的心性得以時時刻刻依照善來活動，進而符合天之規定性。由此，我們的心就會始終合乎義的標準，而走在仁道之正路上，這樣，我們的身體就會呈現出不受欲望影響、不受外物誘惑的剛直不阿的氣象，這就是浩然之氣。需要指出的是，孟子在這里特別提到在養浩然之氣時，要注意“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”。一方面要把養浩然之氣的工夫視為一件大事而認真去做，時時刻刻去追求；但另一方面，又不可過于用力，否則會拔苗助長。前一方面的意思好理解，而孟子為什么要提到后一點呢？這是因為養浩然之氣的工夫是一個由心而身的自然而然逐漸積累的過程，如果過于著重結果而要求速度的話，就會偏重于外在氣象而忽視內心的工夫，這樣就會適得其反，喪失了根本。
浩然之氣的養成，標志著人的道德修養工夫到達了一個新的層次，即由心性而擴展到了身體，由內在而形于外。正如勞思光先生指出的“孟子之本旨乃成德之學，以德性我為主宰，故必以志帥氣，且必以心正言。”“以志帥氣，其最后境界為生命情意之理性化，至此境界之工夫過程即孟子所謂‘養氣’。”“生命情意若皆能理性化，則經理性化后之生命力量，即浩浩然廣大無際。”①的確，浩然之氣的養成正是在于生命的義理化，而道德行為的最終實現，還需要進一步的工夫，以求使得我們的身體能最終真正的踐行仁義道德。
四、形的工夫
通過以上的各種工夫，人的氣象達到了浩然之氣，人的道德實踐得以展開，這就使得人的心靈和身體之功用都得到了發揮，這就叫踐形。“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）身體、相貌等等，都是天賦與人的，因此它們從根本上來講是要成就人，而不是陷溺人的。因此，人最終是要實現自己的身心合一于道德，即完全實現自身性善的本質于現實中。徐復觀先生將孟子的工夫論的核心歸于“踐形”，而認為踐形的工夫實際上包含兩個方面：“從充實道德的主體性來說，這即是孟子以集義養氣的工夫，使生理之氣，變為理性的浩然之氣。從道德的實踐來說，踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實現。”②
從最終落腳點的角度來說，孟子的內在的修養工夫論最終指向的是“踐形”說。而孟子的工夫論，特別重視身心的調適與合一，因“身體，在古代儒家以及其他許多思想家的論述中，區分為三個層次：心——氣——形。儒家主張以‘心’來統帥形體，是道德心自然滲透到人的軀體，而使人格美呈現于外，可以被感知。而且，儒家也強調把自然意義的‘氣’或‘血氣’，轉化為德行意義的‘浩然之氣’。”③而踐形所達成的圣賢人格，實際上就是身體與心靈的完美重建以及自我與他人關系的和諧調適。圣賢不僅是一種人格，更是一種境界，這種境界就是：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）所謂“萬物皆備于我”，是孟子工夫論中一個修養境界的重要觀點。我們一般都將萬物看作是自己外面的、與自己相對為二的，而孟子卻不這樣認為。其原因有二：首先在于孟子所說的萬物，并不是一種客觀的存在，而是指它們的本性，是它們的本性與我的本性為一，所以我能具備萬理。另外一個原因就在于孟子的萬物，更多的是結合著道德實踐來講的，在道德實踐中的萬物所呈現的，就不是客觀的了，而是一種實踐中的應然法則。比如在我們對父母的的道德實踐中，所呈現的理就是孝，這個孝當然不是客觀的，而是我們的善本性中所具有的。正是在這兩個意義上，孟子講“萬物皆備于我”。所以，我們的修養工夫中，萬物就不是在外的了。因而修身踐形的工夫，一是反身而誠，我們不要一味的去追求外在的道理，而應該時時反過頭來關注自己，發現我們的良知良能，并按著它去做事。這樣我們就能體察到自己的本性，感悟到萬物的道理，乃至領會到天地的究竟，于是我們會豁然開朗，而其中的喜悅自然無法形容，也就是樂莫大焉了。二是強恕而行。我們不要想太多應該怎樣對待人和物，而只要按照“己所不欲，勿施于人”的恕道去做就可以了。這就是推己及人，也就是把對自己的愛推廣成了對他人的愛，這樣也就是仁了。因此要追求仁道、實現仁道，不需要太多智巧的考慮，只要用恕道去做，就是最簡潔的道路了。說到底，孟子的踐形工夫論，仍是要回到自己內心上做。因為在孟子這里，心是身的主宰，踐形說到底只是使心的主宰發揮作用，從而使自己的行為時時刻刻符合本性、本心，這樣就會通過浩然之氣的養成，而具有大丈夫的人格氣象。所謂大丈夫就是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”這是一種剛正不阿、正氣凜然的人格，是完全按照道德和禮制去做事情的人所達到的氣象，是恪守心中的道德自律和社會禮儀規范的人的標志。而這種人是不會為任何其他的東西所動搖和屈服的，因為他們本身就是大道的代表、正氣的所在。孟子這個大丈夫的定義，下得酣暢淋漓，讓人心境明暢而振奮，因而在歷史上激勵著無數仁人志士踐行之而成為了中華民族正氣不衰的脊梁。文天祥的《正氣歌》就是對此人格境界的一個很好的展現：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。……是氣所磅礴，凜烈萬古存。當其貫日月，生死安足論。……哲人日已遠，典刑在夙昔。風檐展書讀，古道照顏色。”
總之，“踐形”是孟子工夫論的最終指向，是以身體這個載體將本心本性的道德之善在現實生活中予以完全完善的完成。因此可以說，孟子的工夫論是要恢復人本心本性的道德純然性，進而以此實現人的個人道德，然后再將此個人道德推擴到社會政治的重建中去，以最終實現社會政治的正義。這也正是自孔子以來儒者對仁道的共同追求，并規范了日后儒家工夫論的基本形態。