摘 要：圍繞孟子的責善論，后世學者既有辯護、傳承、創新和發展，也有批評、責難。作為處理父子這一特殊人際關系的學說，孟子的責善論自古以來引起了長久而又廣泛的爭議和駁難，面臨三種合理性挑戰：一是己他關系向度的合理性挑戰，孟子說的“古者易子而教”并不像他所擔憂的那樣一定會造成雙方關系惡化；二是血親倫理向度的合理性挑戰，孟子“父子之間不責善”的理念與儒家一貫主張的諫親理念難以融洽，導致血緣親情與道德理性難以統一、親情倫理與社會倫理難以統一；三是孟子的“父子之間不責善”理念因擔心直諫、義諍和厲言會損害父子仁愛親情走向拒絕“父子責善”，這與他的仁宅義路觀念、與仁義禮智“四德”為人的類特質思想相沖突。
關鍵詞：孟子；責善；合理性；挑戰；化解之道
孟子是儒家責善論的首倡者。作為處理父子這一特殊人際關系的學說，孟子的責善論自古以來引起了長久而廣泛的爭議和駁難。筆者認為，要科學認知和評價孟子的責善論，首先必須把握其真實的義理。
孟子從兩個方面對責善論做了闡述：一是教化層面的責善論。在回答弟子公孫丑關于為何君子不教子問題時，他指出，如果父教子就會造成彼此之間的怨怒、傷害，導致關系惡化：“勢不行也。教者必以正，以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉。”（《孟子·離婁上》，以下僅注篇名）孟子認為古代君子易子而教且父子不責善，因為責善就會疏遠、反感或隔膜，并由此會造成極大的不祥和。二是孝道層面的責善論。在回答弟子公都子關于為何還要與被舉國稱為不孝之子的匡章進行交往并禮待的問題時，孟子先是例舉了“五種不孝”，認為匡章沒有其中任何一種不孝，然后指出：“夫章子，子父責善而不相遇也。責善，朋友之道也；父子責善，賊恩之大者。夫章子，豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪于父，不得近，出妻屏子，終身不養焉。其設心以為不若是，是則罪之大者。是則章子已矣。”（《離婁下》）
圍繞孟子上述兩個層面的責善論，后世學者既有辯護、傳承、創新和發展，也有批評、責難。特別是宋代在孟子升格的同時，出現了一股以李覯、司馬光、蘇軾、葉適、何涉、馮休、傅野、晁說之、鄭厚等為代表的疑孟、非孟聲音，其中包含著對孟子責善論的批評甚至責難，而以朱熹、余允文等為代表的宋明理學家則為孟子責善論做了辯護。進入21世紀以來，劉清平發表了一系列文章對儒家特別是孟子的特殊性血緣親情倫理做了多種批判，提出了“儒家腐敗說”和“儒學深度悖論說”，他指責孟子“父子之間不責善”規范是為了鞏固“父子有親”的家庭私德不惜堵塞“責善”這條確立社會公德的有效途徑，存在著把特殊性血緣親情置于普遍性道德準則之上的弊病①。顯而易見，劉清平對孟子“父子之間不責善”的批判有些夸大其詞，因為“父子之間不責善”僅僅是用來處理父子這一特殊家庭人倫的規范，并不牽扯到社會性的“責善”“正義”之類的普遍準則。不過，雖然孟子因其學識、傲世和好辯使筆者對他始終抱有“誠心”和“敬意”，但總覺得他的責善論有不夠圓滿之處，甚或感到其面臨諸多有待化解的合理性挑戰，而宋明以來直到當今的一些學者對其的辯護也不能讓人十分滿意，使筆者一直難以釋懷，現將一些困惑、疑難陳述如下，以求教于各位方家。
一、己他關系向度的合理性挑戰
針對司馬光《溫公疑孟》對“易子而教”等的質疑，宋代余允文專門撰寫了《尊孟辨》一文。他辯解說：孟子之“古者易子而教之”非謂其不教，而是與孔子根據孔鯉趨而過庭教之以詩禮（《論語·季氏》，以下僅注篇名）一樣，沒有直接責備兒子，使他自我思過從禮、改過遷善②。延續余允文的解釋邏輯，周春健指出：孟子所說的“責善”一詞非指一般性的要求而是包含濃重的“強制”意味，且蘊含所提要求遭對方“強烈反感”之意，故而容易造成“責善則離”的后果；而“不責善”并非指父于子全然不顧，只是不去嚴厲地“責善”，父子之間允許有“教”的行為存在③。
按照以上的詮解，孟子并沒有完全否定教子，在“易子而教”的同時，父可以教子，只是要注重采用委婉的不言之教的方式。然而，筆者依然有幾個問題存疑：一是孟子說“易子而教”是否意味著他否定了父親直接教子而只是主張間接教子，或者它否定了父子之間可以直接問責。如果是，那余允文、周春健的詮釋是否屬于誤讀？二是孔子教子雖然委婉、溫和，可他也時常注重對兒子的詩禮之教、言傳身教，這同孟子的“易子而教”理念是否發生沖突？三是自古以來，父教子不僅是一種權利也是一種責任（“養不教，父之過”），而且，只要教子有方、教子有度，事實證明并不會帶來父子關系的緊張，假如說孟子講的“易子而教”不是針對特殊處境下的特殊規定，而是完全否定了父可以也應該教子的話，那么它是否超脫了特殊性而具有普遍有效性呢？
筆者在與黃玉順私下就“易子而教”問題進行探討時，他明確指出：“易子而教”是自夏商周三代以迄明清的中華優秀教養模式，自古以來中國形成了“母教子”的傳統，就是今天“易子而教”和“母教子”的家庭教育范式仍不過時。黃玉順的論斷進一步引發筆者一探孟子“易子而教”的究竟。仔細琢磨，孟子之所以提倡“易子而教”，主要出于以下三種考慮：一是“古者易子而教”。這表明，孟子所說的“易子而教”是古代的歷史事實，是孟子之前就有的特殊教子方式。那么，孟子所說的“易子而教”到底是不是普遍的歷史事實呢？據筆者考證，中國古代確實存在“易子而教”的情形，但主要限于“士大夫”階層，其原因大致是“男主外，女主內”的社會分工、父親忙于事務而無暇顧及以及孟子所說的“勢不行”——情勢不許可。這些也許正是促成古代中國形成了源遠流長的父親“易子而教”傳統的重要根由。但問題是，歷史經驗告訴我們，中國古代社會也具有與“易子而教”并行不悖的“父教子”的優良傳統，而且，從理論邏輯來說，如同康德所言一個人的責任與能力必須相匹配，在“重男輕女”的中國傳統社會做父親的更有資格教育子女，更能避免“母教子”更易帶來的寵愛弊端。如果父親一味“易子而教”，那豈不是縱容父親放棄自己應當承擔的責任？二是“君子教子”。有的解釋說“教”的主體必須是學過教育學、懂得少兒心理的人，孟子所處時代的父親一般達不到這種水平，因而不得不“易子而教”。殊不知，公孫丑問的是“君子之不教子”，而君子按儒家的理解應是“仁且智”的人。遺憾的是，孟子的作答并沒有嚴格限于“君子”的范疇，而是籠統地要求“易子而教”。就教育的對象而言，有的學者認為“易子而教”的“子”并非一般的“子”而是“逆子”，因此它是特定形態的父子教養關系。假如做如此限定，固然避免了父子關系限于更大的緊張，但這且不是鼓勵父親推卸教子的責任？三是“離則不祥”。為了說明“易子而教”的合理性，孟子構造了“教者必以正，以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。”的因果鏈條，而認定最終結果則是父子交惡或不祥莫大。誠然，做父母的容易溺愛、寵愛孩子，容易產生因“恨鐵不成鋼”的期待而生怨氣、怒氣，如此情勢下的教子必然導致兒子產生逆反心理進而損害親子感情。但是，如果可以做這樣的解釋，那為什么不能說“母教子”會傷害血緣情感？要知道，中國社會也有“慈母敗子”等教子經驗教訓。況且，無論是理論上還是實踐上，一再表明以正教子并不必然帶來惱怒、傷情、分離進而反目成仇，執子而教并不必然像孟子擔憂的那樣會造成父子雙方關系惡化（定然如此），而只具有某種或然性。
同易子而教一樣，父子不責善也是孟子構想的、用以處理父子關系的策略。不過，不能像周春健那樣把孟子所說的“易子而教”與“父子之間不責善”不加仔細區分。毫無疑問，“易子而教”與“父子之間不責善”不能完全等同，“易子而教”用以調節父對子的單向關系，“父教子”有時僅僅指父親對兒子的一般性教育（含非道德性教育），而“父子之間不責善”則是用來協調父子之間的雙向關系。當然，應當肯定，“易子而教”與“父子之間不責善”彼此之間還是具有一定的同一性，“易子而教”包含著“父子之間不責善”的考慮，它旨在要求父子之間不能采取親自直接問責的方式，因而可以說“易子而教”與“父子之間不責善”之間呈現一種交叉關系，這也是孟子把二者相提并論的重要原因。
要準確把握父子不責善的合理性，一個重要的理論前提就是必須科學理解“責善”范疇。對“責善”的內涵歷來理解并不一致，有的解釋為“以善來互相要求對方”，有的訓為“互相責備”，有的詮解為“責備求全”或“要求過多”，等等。楊澤波指出：“父子不責善”只是在處理父母和子女之間矛盾的時候不能過于頂真的意思，講的是如何處理父子之間矛盾的方法，根本涉及不到對不道德的行為是否能夠開展批評的問題④。劉清平則將“不責善”解釋為“不應針對不道德的行為展開相互批評”⑤。
孟子并沒有明確規定“責善”的內涵，但結合他對“責善”的否定，筆者認為此處的“責”既應指中性的索取、求取、要求、督促、督查、規勸，也應指負性的責備、詰問、追究、批評等。一旦“責”與“善”組合起來構成“責善”時，“責善”的內涵就既可以從實然層面理解為追究言行善不善，也可以從應然層面界定為勸勉從善（簡稱勸善）。“過于頂真”也好，“不批評不道德的行為”也好，都不過是“責善”的內在含義之一，抑或說是“責善”的外在表征。當楊澤波和劉清平分別把“父子不責善”片面理解為“過于頂真”和“針對不道德的行為展開相互批評”時，實際已經預設了對孟子“父子不責善”的肯定或否定。殊不知，“責善”雖然可理解為“以善相責”，但是必須明了包括孟子在內的儒家其所言說的“善”意蘊廣泛，不能將其片面地歸結為道德之善，它也包括非道德之善，據此解讀“父子不責善”，那么它既包括“父子間不批評不道德的行為”，也包括“父子間不批評非道德的一般過失行為”；既包含言語激烈的、過于頂真的、令人反感的勸善，也包括語詞和緩的、出于善意的、讓人信服的批評。楊澤波和劉清平對“不責善”的獨斷論解釋各自走向了“不道德之善”和“道德之善”兩個極端。
二程沒有直接切入孟子的“不責善”理念，而是從主誠論出發提出了獨特的“責善之道”：“責善之道，要使誠有余而言不足，則于人有益，而在我者無自辱矣。”⑥二程對責善之道的這一規定立意深刻。它表明責善可以有兩種：其一是語言過于激烈、態度不夠誠懇，容易造成引起他人反感、抵觸、怨恨等負面效果的責善，這也許正是孟子就父子而言所反對的那種責善；其二是二程主張的出于誠心、為了“事正”、顧及他人感受、態度溫和、方式得當、話語中道的責善，可以相信，如此“言不足”和“責人緩”的責善必定有助于推動包括父子在內的主客體雙方關系協調、融洽——于人有益、于我無辱。
“東南三賢”之一的呂祖謙指出：“父子之間不責善，非置之不問也，蓋在乎滋長涵養其良心。”⑦的確，孟子提倡的父子之間不責善并不排除彼此之間的關心、關照，而在于促使雙方各自滋長涵養其天生的良心，自覺地向善、致善?？墒牵@樣的辯護尚不能消解人的質疑，有人或許會說難道父子責善這一直接問責方式，就一定會因生硬而產生誤解、導致父子關系疏離嗎？就一定不能激發培育父子雙方本有的良知良能嗎？
明儒陳獻章上升到人我關系普遍性高度涉及到“責善”問題：
君子未嘗不欲人入于善。茍有求于我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言于無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生枝節以相矛盾。吾猶不舍而責之益深，此取怨之道也，不可不戒。⑧
陳獻章認為，君子一般向善、求善，如果他人有求于我（君子），我可以勸告；但一般人不愿接受忠告之言，假如強行勸告，必然產生枝節矛盾；如果責備太嚴（“強而語之”），必生怨恨。殊不知，孟子認定父子責善必然造成大不祥、大賊恩的后果，并沒有附加任何條件，因而陳獻章的“取怨之道”論斷盡管從普遍性的人己關系和社會心理意義上對孟子責善論做了人際空間上的拓展，但對父子這一特定人我關系之間不責善的辯護卻是無效、無力的，更何況這也偏離了孟子認為責善為朋友之道的觀點。
二、血親倫理向度的合理性挑戰
在孟子所處的先秦社會，父子關系成為家庭關系最為重要的人倫秩序，孟子本人極為重視家庭孝親倫理，把“父子有親”作為五倫之首凸顯出來。正因如此，他在提出“古者易子而教之，父子之間不責善。”之后，緊接著強調了事親為大、守身為大，并對曾子和曾皙的事親差異做了對比性分析（《離婁上》）。實際上，孟子之所以兩次講到“父子不責善”，正是擔心如果責善就會傷害父子之間的倫理親情。
但是，就親情倫理而言，孟子的“父子不責善”規范接受起來面臨著三大困難：一是與儒家一貫主張的諫親理念難以融洽。儒家孝道文化力主雙親有過錯做晚輩的應勸諫，只是要求當父母不聽從時也不能滋生怨恨之情，這就是孔子說的“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《里仁》）?！抖Y記·內則》也指出，即便父母暫時不從還可以待日后再諫：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫。”《孝經》同樣特別重視勸諫的作用，認為做父親的如果有敢于直諫的兒子，就不會陷于不義之地：“父有爭子，則身不陷于不義”。孟子盡管也重孝、講孝，但更為凸現“事親為大”和“勞而無怨”的觀念，而從未提倡過父子之間的諫諍，由此不難理解他為何反對“父子責善”——孟子雖然也講“諫”，《孟子》“諫”字用例達11項，可他所言的“諫”主要指向的是對君主的諫言和君主的納諫，如“諫于王”（《公孫丑下》）、“諫于其君”（同上）、“諫行言聽，膏澤下于民”（《離婁下》）、“虞公之不可諫而去”（《萬章上》）等，而無一處講父子之“諫”。余允文替孟子辯解道：“父為不義則爭之，非責善之謂也。”⑨“君有大過則諫”（《萬章下》），孟子試圖把諫諍與責善區別開來，以調和“父子不責善”同儒家慣有的“事父母幾諫”之間的矛盾。朱熹不但引述了“所謂爭者，非責善也，當不義則爭之而已”⑩，而且提出了下文所說的“微諫”。然而，微諫也好重諫也好，只是程度上的差別，本質上仍屬于“諫諍”，而猶如上面說的“責善”內在地包括“諫諍”，它旨在通過對父母之過、父之不義的責備、規勸、詰問、追究、督促、督查、批評等方式或手段達到勸善、從善、為善的目的，再說余允文、朱熹通過把諫諍與責善兩相區別以為孟子“父子不責善”的合法性做辯護的努力并不符合孟子“父子不諫”的本意。
二是血緣親情與道德理性難以統一。社會上確實不乏因以正教子、父子互相責善而疏遠、隔膜的例子，但并不具有普遍必然性，孟子所說的“教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣”并不是普遍有效的；現實生活中，尤其是現代社會，如果遇到父或子不義、不善，只要合理、合規、合度，只要動之以情、曉之以理，那么，婉言相勸、以正教子、勸人為善的責善有時可以采取父子雙方都能接受的方式，并非必然與孔子所說的“己所不欲，勿施于人”的待人處世之道相沖突，因而并不必然帶來父子之間情感的傷害。父對子有恩，有恩必報，而在孟子看來，報恩應當孝親，但決不能責善，因為責善會極大地傷害恩情，而保全恩情比責善更重要。孟子為與匡章交往進行自我辯護道，匡章既沒有惰其四支、不顧父母之養，博弈好飲酒、不顧父母之養，好貨財、私妻子、不顧父母之養，也沒有從耳目之欲、以為父母戮，好勇斗很、以危父母等不孝之舉，只是由于父子責善才導致父子“不相遇”“不得近”，因此背上了“大不孝”的世俗罵名，但是他畢竟為了顧及父子恩情，為了為父盡孝，為了贖罪，為了使罪過不致更大，而“出妻屏子，終身不養”，從而不僅說明了與之交往具有正當性，進而也表明了父子之間不能責善。顯而易見，孟子基于教子和責善會造成對父母與子女之間親情的傷害為由而加以否定，突出了“曲當人情”“父子有親”等血緣親情的優先性——朱熹不論是對“易子而教”的詮解還是對“父子責善”的解讀均基于“全恩”的考量，例如他指出如果責善“父子行之，則害天性之恩也”?，因害怕傷及父子恩情而“不責善”也與孔子主張的“親親相隱”觀念一定程度上相契合，順應了人的天性、人的溫情、人的感受。雖然孔子強調“成事不說，遂事不諫，既往不咎”（《八佾》），弟子子夏講“信而后諫”（《子張》），子張說“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（同上），但是，正如上述，孔子儒家倡導以義相諫、以正致諫。孟子基于“教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣”的不完全邏輯得出的“父子之間不責善”結論不能不說具有兩面性，而與儒家倡導的己立立人、己達達人、正人正己、正義而行、以正致諫的利他主義倫理理性并不一致。猶如曾振宇所言，孟子“父子不責善”思想已經有別于孔子、曾子與子思在家庭倫理語境中倡導的以正致諫的諫親原則和以義輔親的倫理精神?。劉清平更為激進，他批評孟子“父子不責善”的觀念是把特殊性血緣親情置于普遍性道德準則之上?。
三是親情倫理與社會倫理難以統一。前已指明，孟子具有豐富的民諫君、士諫君、君納諫理念，如果承認勸諫屬于責善的話，那么就意味著孟子認定“責善”的誡命適用于君民關系、君臣關系。尤為重要的是孟子明確指明了“責善，朋友之道也”（《離婁下》）。至于為什么君臣之間、朋友之間能夠責善，孟子并沒有加以充分論證。按照孟子的思想邏輯，大概是父子具有與生俱來、無法斷絕、無法選擇的血緣、親緣關系，同時又朝夕相處、患難與共，如果彼此責善，極易傷害感情、傷害人倫乃至傷害家庭，這對于講究親親至上、重視宗法血緣關系的孟子來說顯然是不可接受的；反之，無論是君臣之間抑或是朋友之間，關系相對短暫，感情也不如父子那樣深厚，功利成分大于情感成分，彼此之間的忠告、勸導不可則止，不患賊恩也無懼于離，因而責善無妨。
孟子的“父子之間不責善”思想對宋明之后的儒家責任倫理學產生了巨大影響，許多尊孟派紛紛為其辯解。被譽為“通儒”、創立“荊公新學”的王安石在《答韓求仁書》文中說：“責難于君者，吾聞之矣；責善于友者，吾聞之矣。雖然，其于君也，曰‘以道事之，不可則止’；其于友也，曰‘忠告而善道之，不可則止’。”這里未提責善之于父子，只是強調孟子曾經提出的以道事君、忠告善道待友，可見王安石肯定且遵循了孟子的“父子之間不責善”思想路線。黃宗羲就君臣關系與父子關系做了區分，認為：父子之氣相通，子分父之身而為身；君臣之間的名分只是由于治國平天下而被賦予的，如果君臣共同擔天下責任、以天下為事，就會發展為師友；即便這樣，君臣關系可以多次變更，父子關系則不可改變。?
在筆者看來，根據父子關系、朋友關系和君臣關系不同的性質、內含、地位等而選擇不同的交往方式、交往準則，有助于更好地調節不同的人己關系，有助于個人更好地待人處世，因此具有相當的合理性。但是，倘若像孟子那樣認為父子不責善而朋友之間和君臣之間應該也可以責善，就未免失之機械甚或說狹隘。實際上，如同父子之間既不應責善又可責善一樣，朋友之間和君臣之間也是既應責善又不可責善。朋友之間的相處之道，不僅需要友情、恩情，需要保持長久的往來，需要友諒，因而不能輕易責善，也需要忠告、善道、勸諫、友直、友諍，故此應當責善。同樣的，君臣之間固然需要“責難”“道事”“勸諫”，也需要寬容、理解、和善，有時必須講究不責善。恰當的責善和不責善均具有普適性，關鍵在于要根據父子、朋友和君臣不同關系類型的具體情形加以選擇。孟子的“父子之間不責善”和“朋友君臣可以責善”的兩分法注意到了親情關系和社會關系的差異，卻忽視了這兩種關系的同一性，以致使其與他倡導的“推恩說”難以相容。
孟子的仁義學說既創立了仁義分說，又建構了仁義合說兩種思想范式。就仁義分說來講，孟子經常在不同語境、不同話題中單獨使用“仁”和“義”兩個范疇。《孟子》有關“仁”和“義”的用例分別達138項和101項。在闡釋仁政過程中，孟子常常單獨采用“仁”字，例如“王如施仁政于民”“仁者無敵”（《梁惠王上》）等。“義”也經常被孟子單獨運用，譬如論養氣：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”（《公孫丑上》）就仁義合說來講，雖然孟子有時禮義并提，但大多仁與義合論。仁義合說又分兩種情形：一是仁義聯用。譬如“亦有仁義而已矣”（《梁惠王上》）、“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也”（《公孫丑下》）、“由仁義行，非行仁義也”（《離婁下》）等。二是仁義對說。這方面的例子較多，如“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘”（《梁惠王下》）、“居仁由義”（《離婁上》）、“君仁莫不仁，君義莫不義”（同上）、“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（同上）、“仁，內也，非外也；義，外也，非內也”（《告子上》）等。最典型的是他立足“四心”創建了仁義禮智“四德”，凸顯了儒家的仁義道德。
牟鐘鑒、陳來、陳少明等學者吸收借鑒了包括孟子仁義分說和仁義合說以及仁義內在說在內的儒家思想資源，主張納義入仁、仁本義用、仁以義顯，建構了不同樣態的“仁本體論”。更有一些學者據此為孟子的“易子而教”和“父子之間不責善”論說作辯護。令人蹊蹺的是，孟子雖然根據仁義分析父子關系，卻沒有明確依據仁義范疇闡釋“責善”與“不責善”問題。盡管如此，他的“父子之間不責善”和“朋友君臣可以責善”的思想與《郭店楚簡·六德》《春秋穀梁傳注疏》的“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”或《禮記·喪服四制》的“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”的觀念十分契合。這引導筆者從仁義角度分析其合理性。
一是恩情與責善。儒家歷來具有把仁與義分屬于家庭內道德和家庭外道德的思想傳統，例如《中庸》說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。”《荀子·大略》講：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。”雖然《郭店楚簡》的許多文獻屬于思孟學派，但尚不能完全確定孟子是否受到《郭店楚簡》“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”思想的影響。而且，《論語》無一“恩”字的用例，無法判斷作為孔子私淑弟子的孟子是否把“恩”看成仁心、仁性、仁情并顧及父子恩情而力主“恩掩義”，進而強調“父子之間不責善”。也有學者認為孟子的“父子之間不責善”和“朋友君臣可以責善”充分體現了《郭店楚簡》“門內門外之治”的倫理價值思想范式。假如像雷靜等學者那樣把父子之間的親愛或孟子積極意義上所說的“恩”和消極意義上所說的“不相夷”“不離”等同于“仁”或“仁”的發用?，把“責善”理解為“義”的表現?，那么孟子的“父子之間不責善”見識的確與《郭店楚簡》“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”相吻合?？蛇@樣一來，就會造成仁與義的分離甚至沖突——為保全作為“仁”的表現的父子親愛之情而犧牲掉作為“義”的表現的父子之間的“責善”。顯然，這不僅與倡導仁義并舉的孟子仁義學說主旨相背離，也給那些批評孟子血親倫理的人留下口實。筆者認為，與其把“責善”理解為“義”，不如把“不責善”理解為“義”，這更符合孟子仁本義用的思想邏輯。
孟子從道德本體論上將他基于“性善”論和仁宅義路觀念構建的仁義禮智“四德”視為人人都具有的普遍性特質，因而義不僅適用于兄弟、朋友、君臣關系，也適用于父子關系，由此他應當接受孔子由尊義、樂義而提出的“事父母幾諫”（《里仁》）諫親原則?？墒?，孟子盡管并不排除“義”也是適用于調節包括父子關系的家庭人倫的重要倫范，有時卻把仁與義的內涵和外延在家庭倫理內部做了切割：“親親，仁也；敬長，義也。”（《離婁上》）“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）此外，他也把兄愛弟視為“仁”：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。”（《萬章上》）正因如此，由于孟子過于看重“父子有親”的親情倫理，擔心直諫、義諍和厲言會損害父子仁愛親情，以至于走向拒絕“父子責善”的極端。這雖然合乎焦竑期許的“養恩于父子之際，而以責善付之師友，仁義便并行而不悖”?，但實質上不僅造成了家庭內仁與義的背離，也形成了兩種悖論：如果斷言兄弟之間不存在所謂的“恩情”，那么依照孟子的思想邏輯，“父子之間不能責善”而“兄弟之間可以責善”，從而符合“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”的理念，但這樣一來與他的普遍仁愛觀念相沖突；如果承認兄弟之間存在“恩情”?，那么依照孟子的思想邏輯，兄弟之間也不能責善，這固然體現了孟子“敬長為義”和父子恩情特殊性的觀念，但又與“門內之治恩掩義”的家庭治理之道發生了矛盾。
二是義諫與責善。為了化解義諫與責善之間的矛盾，宋代許多注家做了解釋。張九成、余允文等人主張將二者加以切割，強調父子以恩為主、師弟子以責善為主。不妨先看看余允文《尊孟辨》的一段較為詳細的論述：
疑曰:“經云:‘當不義，則子不可不爭于父。’傳云:‘愛子，教之以義方。’孟子云:‘父子之間不責善。’不責善是不諫不教也?？珊?”余氏辯曰:“孟子曰:‘古者易子而教之。’非謂其不教也。又曰:‘父子之間不責善。’父為不義則爭之，非責善之謂也。傳云：‘愛子，教之以義方。’豈自教也哉?”?
司馬光等疑孟派認為，孟子的“父子之間不責善”論斷與《孝經》的“父為不義則爭之”和《左傳》的“愛子，教之以義方”存在不可調和的矛盾。針對此一質疑，余允文采取的論辯策略是把“不義則爭”“教以義方”與“父子不責善”區分開來，說明二者不可混淆。朱熹同樣認為父子可以諫諍但不能責善：“子雖不可以不爭于父，《內則》《論語》之言，則其諫也以微。隱之說已盡，更發此意尤佳。”?然而，余允文、朱熹雖然肯定了“不義則爭”和“教之以義方”，窺見到孟學中仁義分立的一面，但它回避了矛盾，并沒有解決矛盾，因為“義爭”即是諫諍，即是特殊形態的責善，有時它也要采取直接問責的形式。余允文的辯護與筆者主張的父子之間既要責善又不能責善觀點不謀而合，可惜它并沒有消解孟子“父子不責善”與《孝經》《左傳》的有諫有教之間的觀念沖突。
三是義教與責善。余允文認為不責善并不是不諫不教，而是“愛子，教之以義方”，而所謂“教以義方”不是自教而是他教。余允文把“當不義，則子不可不爭于父。”和“愛子，教之以義方。”混在一塊說表明他并未意識到這兩個“義”字含義并不同——前者指道義、正義，后者指適宜、適當，所謂“教以義方”也就是按照適當的方法教育子女。焦循不僅注解說“易子而教，不欲自責以善。父子主恩，離則不詳莫大焉”，還指出“父子至親，相責離恩；易子而教，相成以仁，教之義也”?。在他看來，“易子而教”不僅可以成仁也可以成義，有助于維護父子之間的親情、恩情。包括黃玉順在內的當今許多學者和社會人士指出“易子而教”之所以是合理的，這一方面是因為它符合正確的角色定位，父親的角色是父親而不是教師，教子的任務應當交給老師，如果父親親自教子就是角色錯亂；另一方面，父子之間有一種親情關系，以仁愛為主，師生之間是一種職業關系，以義敬為主，假如父親直接教子，不但容易產生心理上的排斥，而且最終會傷害父子感情。在筆者看來，孟子所說的教子的內容和形式多種多樣，并不限于學校教育；一個人的角色是多種的，他既可以為父親也可以為教育者（不一定是教師），一定時候、一定場合親自教子、直接責善和“易子而教”“父子不責善”一樣，不僅是仁愛和負責的表現，而且，只要“教子義方”，只要“責善有度”，并不一定會造成父子離恩離情、離心離德、離分離散。
周春健強調從通權達變的維度辯證理解孟子的“易子而教”和“父子之間不責善”，認為：孟子并非主張“不教”，而是強調父子之“教”，注重為父者之“身教”；孟子亦非完全主張“易子而教”，而是強調遇子不賢時要注重“親教”。如此解讀雖然有過度解釋之嫌，既不符合孟子的“本意”，也不符合孟子的所謂“遺意”和“言外之意”，但它與現代家庭教育、學校教育和社會教育的理念相吻合，把“易子而教”和“有子親教”有機結合了起來。實際上，“易子而教”和“有子親教”各有利弊。就前者而言，它利于培養孩子的自主自立能力、自我約束能力和抗壓能力。就后者而言，作為“啟蒙”教育的起始，家長教子是每一個人自我成長和素質教育的根基。如果父母以身作責，正人先正已，致力于善意責善，那么“己子自教”也具有現實性、合理性，也屬于“教子義方”，不失為一種合適的教子方式。
參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）
①參見劉清平：《也談“善意解讀”和“人文學關懷”》，《中山大學學報》社會科學版2003年第2期。
②參見余允文：《尊孟辨》，《景印文淵閣四庫全書》第196冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第523頁。
③參見周春?。骸睹献?ldquo;父子之間不責善”的古典學闡釋》，江暢主編：《文化發展論叢》2017年第1卷，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第105—143頁。
④參見楊澤波：《〈孟子〉的誤讀》，《江海學刊》2003年第2期；楊澤波：《〈孟子〉，是不該這樣糟蹋的——〈孟子〉中與所謂腐敗案例相關的幾個文本問題》，《復旦學報》社會科學版2004年第4期。