內容摘要：張載思想與孟學傳統的關系以往較少被學者關注，這與宋明理學研究中脈絡化敘事造成的遮蔽效應有關。本文試圖對此作補充性論述，尤其舉以下三點：（一）“大心”說與孟子心學；（二）知禮、知類與孟子人性論說；（三）“圣人觀”與孟學傳統。前兩項分別展示張載工夫論中“大心”和“知禮”兩個重要維度在其孟學詮釋中的體現；第三項則論述張載思想中有極富特色的圣人觀與孟學傳統中“圣人觀”之關系。由此可以看到，張載思想對理學內在張力、沖突與矛盾的大量保留，很大程度上正是通過對《孟子》文本的詮釋來完成。
關鍵詞：張載、孟子學、經典詮釋、圣人觀
當代新儒家牟宗三曾將“中國正宗儒家”對“性”的規定分為兩路：（一）《易傳》《中庸》所代表的一路，中心在“天命之謂性”一語；（二）《孟子》所代表的一路，中心思想為“仁義內在”，即心說性。①顯然，這一脈絡化的分判很可能來自宋明理學史上理學與心學兩大流派對心性義理不同理解的反觀和回溯，它有助于我們理清很多重要問題，尤其是理學的系統性論說與理學家的經典詮釋之間存在的張力和互動關系。因此，無獨有偶，勞思光雖然對中國哲學史尤其是理學史諸多問題上與牟持不同意見，對此分判卻也極為類似。②
就其中所謂第二進路而言，深耕《孟子》心性文本的牟宗三曾指出孟子心性學的核心是“仁義內在，性由心顯”，③徐復觀也認為孟子人性論的進路是“以心善言性善”。④由此而來，孟子學與宋明儒學傳統中“心學”一系的關系就顯得特別密切，因此，牟宗三在對王學思想的討論中，曾斷言“王學是孟子學”；⑤而在對朱、陸之爭的義理疏解中，牟氏甚至認為朱熹與孟子學有隔閡，陸九淵才承續了孟子思想，尤其是“本心”之論。⑥這一分判在后來學者的研究中不斷得到深入和強化，比如：黃俊杰就《孟子》中“知言養氣”章等一系列具體詮釋文本的案例，作出過一些具體而充分的論述，其中明顯蘊含著理學偏離了孟子思想，而心學才是孟子學的正宗繼承者；⑦晚近現象學家耿寧（Iso Kern）更是給出若干心性哲學的現象學論述，認為王陽明良知學和孟子學一致，并足以造就一門心性現象學。⑧諸如此類具體而微的研究，從效果上進一步強化這一哲學史敘事脈絡。
可是，宋代早期理學與《易傳》《中庸》之關系固然關系密切，但與《孟子》的關系，受到上述脈絡化哲學史敘事的影響，學者重視程度似乎有所不足。我們知道，在思想史上，宋明新儒學的興起與《孟子》升格運動同時，二者密不可分，這足以表明以上哲學史脈絡化敘事可能帶來了一些遮蔽效應。在聚焦觀察某些問題時，遮蔽和脈絡化是必要的，但我們應該同時自覺其局限與不足，并努力作出補充論述。具體就此問題而言，如果我們暫時拋開前賢對孟學與理學的種種敘事脈絡，深入文本，會發現孟子對于理學的影響，尚有許多未發之覆在。本文以張載為例，做一個簡單初步的嘗試。之所以選擇張載，不僅因為張載實為北宋理學的開拓者和奠基人，⑨而且晚近《張子全書》的重新整理并出版，為本研究提供了絕佳的文獻便利。尤其是《全書》的點校者林樂昌教授積十余年之力，輯出了《孟子說》100多條，“除《滕文公章句下》外，《孟子說》對《孟子》其他各篇、卷皆有解說”，⑩這在很大程度上彌補了該書在歷史上亡佚的缺憾。最近李敬峰就此文本為中心，以專文的形式較為全面地展示出張載孟學詮釋各方面的表現，以及朱熹對張載孟子學的批判性揚棄，等等。?但就其中所體現的若干特色問題，以往研究尚顯揭示不足。我們知道，任何經典詮釋，首先是選擇性聚焦，因為經典文本自身的特征決定了它們具有多向度、開放甚至不連貫的內容，在詮釋者那里都是選擇性并追求連貫性的，這是一種不可避免的“窄化”。?因此，本文舉以下三點內容做專門的探討和闡述：（一）“大心”說與孟子心學；（二）知禮、知類與孟子人性論說；（三）“圣人觀”與孟學傳統。前兩項分別展示張載工夫論中“大心”和“知禮”兩個重要維度在其孟學詮釋中的體現；?第三項則是對其“圣人觀”補充論述，張載思想中有極富特色的圣人觀，主要在其易學詮釋中呈現和論述，筆者此前已有專文論說，?在此則補充其圣人觀在孟學詮釋中的一些表現，尤其是與孟學傳統中“圣人觀”的關系。
一、“大心”說與孟子心學
在北宋道學諸家中，張載哲學體系中的“心”尤其引人注目，這首先體現在其《正蒙·大心》篇為代表的工夫論論述具有后世心學的特征，尤其是為人熟知的這樣一段：
大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。?
這里，張載以“體知天下之物”之心來詮釋孟子的“盡心”說，并將此界定為“德性所知”，區分于“見聞之知”。顯然，后世王陽明心學中的“致良知”說于此頗有異曲同工之處，?雖然王陽明在解說“盡心”時持“心——性——天”一致論，?與張載有所不同。不論如何，張載這段解說文本已非常直接地表明，其思想中的心學特質正是其所理解的孟子心學。對于孟子此章的理解，張載思想顯然與程朱理學有所不同，這一分歧已被王夫之揭示：
朱子謂知性乃能盡心，而張子盡心為知性之功，其說小異。?
進而，王夫之站在張載的立場，批判后世程朱理學家一味言“性”的鑿空立論傾向。無論如何評價，張載的確是繼承了孟子對“心”的豐富生動言說，這與程朱性理學那種莊穆的“性體”風格的確有所不同。類似地，張載還有這樣的論說：
心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。?
與心學家一樣，張載思想中表現出“心能盡性”的道德主體活躍之力量。盡管如此，張載只會在一定程度上接受后世心學家的工夫論，即是在“存心養性以事天，盡人道則可以事天”?的意義上接納，同時強調道德修養中“整理其心”的重要性。?也就是說，如果以后世陸王心學作為儒家心學之典范，張載并不足以歸入其類，因為他所言用來體天下之物的“心”只是在工夫論意義上成立，只是在他所謂“天人本無二”的結構意義上呈現，并不構成至高無上的“心體”；另一方面，張載對“性體”仍然有明確的重視，他明確地要突出“性”的本原和本來地位，強調“性大于心”，“性，原也；心，派也”，?“性之本原，莫非至善”，?并認為“天性在人，正猶水性之在冰”。?但這些表述并未能讓朱熹滿意，朱熹對以上說法均提出過尖銳的批評，大體上，朱熹總是認為張載“不免有強探力取之意”，?即主動的人心方面太過于強勢，未能足夠地尊“性”；與此同時，另一方面，我們幾乎找不到張載任何試圖表明“心體”立場的文本。因此，在理學與心學的本體學說之間，或者“性體”與“心體”之間，張載顯然還是偏向前者。雖然借助于對《孟子》的詮釋理解，他可以很大程度上接納心學家的工夫論主張，并且讓程朱理學家大為不滿。換言之，“天道性命”在張載那里是貫通為一的，這意味著張載在心體與性體之間試圖維持某種略帶傾向性的平衡。
盡管如此，在宋明理學中，工夫論從邏輯上還是會倒逼出與之相適應的本體論，因此，在“本體”的方面，張載對心之善惡問題的辨析，偶爾也會與心學一系有些許相似之處，比如他這樣討論“善”的問題：
不得已，當為而為之，雖殺人皆義也；有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善且為未盡，況有意于未善耶？?
這里張載強調“無意”之善的純粹性和內在性之“無”；如果“有其善”，則不夠純粹，不足以為真正的“善”，也即出于善良意志的善。對此，我們很容易得到一種日常經驗的理解，比如刻意倡導“學雷鋒做好事”的行為中，不可避免夾雜了各種“有善”的私意，甚至功利和人欲，與善的價值背離。張載這樣的論述距離心學家的“心體”論，尤其是王陽明“無善無惡”在工夫作用上“無意”的教義其實僅一步之遙，雖然他似乎并沒有跨越這一步。
不過，如果將上段引文對照《孟子》相關文本，我們會發現：張載的言說與孟子強調“存心”的“心善”人性論述是一致的，強調“行其所無事”的主張在邏輯上也與孟子言性之說完全契合；?以“未嘗有意為仁義”揭示孟子“由仁義行，非行仁義”，大體上也符合《孟子》文本的思路；?與此同時，張載這里很多語詞表述，比如“利之”、“假之”與“性之”、“由之”等，更是直接來自于《孟子》文本。但另一方面，雖然孟子強調從“存心”的角度辨析善，但《孟子》文本中并沒有深入地進行張載這樣看似吊詭的玄學式解析，遑論后世心學家“心體”之本體論說。不過，晚近的出土文獻表明先秦思想中已有這類討論和論述，比如在郭店楚墓出土竹簡文獻《語叢一》中，發現有這樣的語段：
為孝，此非孝也；為弟（悌），此非弟（悌）也；不可為也，而不可不為也。為之，此非也；弗為，此非也。?
這里，作者采用一些看似吊詭的語辭，因為其所戒備的“為”，“乃是一種存心有意之為，為為而為，其心不誠，意不正”，因此，作者的主旨是“要人去除虛偽之為，而從其本真之為”。?從思想史來看，此段出土文獻應當與思孟學派有關，也就是說，它直接或者間接來自孟子學派。而在宋明理學尤其心學一系中，這方面的內容重新被深入討論，雖然沒有跡象表明二者之間有文本上的承續關系，而或許受到佛教及玄學思想的刺激和啟發。但其淵源系譜上有孟子學的精神，在張載這里毋庸置疑。
由以上的探討，我們看到，張載雖然重視“心”，并且在工夫論甚至關乎“本體”的某些方面，都與心學家有高度相似之處，但他仍然不足以歸入心學一系，因為其并沒有基于“心體”的立論，相反，他堅持“性大于心”。另一方面，作為張載工夫論另一翼的“知禮成性”主張，更使得張載與“心學”一系有別。
二、知禮、知類與孟子人性論說
在張載工夫論中，除了“大心”，還有“知禮成性”一說。所謂“禮主別異”，禮會牽涉到“知”，尤其是“知類”，在先秦儒家典籍《孟子》和《荀子》中，均有不同的表現和爭議。?同樣，在張載這里，禮學不僅是禮的問題，而與致知相關。?張載對“執禮”有如下的表述：
今學者須是執禮，蓋禮亦是自會通制之者。然言不足以盡天下之事，守禮亦未為失，但大人見之，則為非禮非義，不時中也。君子要多識前言往行以畜其德者，以其看得前言往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時中。?
這里，張載將《孟子》中杜絕“非禮之禮”以求“時中”的方法落實為知識性的工夫，“多識前言往行”，進而“比物丑類”，前者出自《周易·大畜》，后者出自《禮記·學記》。一方面，張載認為“知德之難言，知之至也”；另一方面，張載并不具有任何反智識傾向：
凡致思到說不得處，始復審思明辨，乃為善學也。若告子則到說不得處遂已，更不復求。?
張載這段話所要詮釋的是《孟子·公孫丑上》中所載孟子對告子“不得于言，勿求于心”和“不得于心，勿求于氣”的評判，孟子認為前者“可”，而后者“不可”。雖然對《孟子》這段原文，歷來有不同的理解，但不論如何，張載此處所論并不貼近原文。張載對“知類”更集中的表述，是在對《孟子·離婁下》“人、禽之辨”一章的解說中，我們先看《孟子》的原文：
孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”
孟子的人、禽之辨強調人性是作為人之為人的特性，進而以此證成仁義內在，亦即其性善論。張載的詮釋顯然偏離文本原有的思路，他尤其重視其中的“明庶物，察人倫”之說，該說法在《孟子》文本中本來不具備特別突出的地位，但張載特別予以捻出，并反復論述和發揮，與之相關的解說主要有以下幾條：
明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行。
“別生分類”，孟子所謂明庶物、察人倫者與！
“明庶物，察人倫。”庶物，庶事也。明庶物，須要旁用。人倫，道之大原也。明察之言不甚異。明庶物，察人倫，皆窮理也。既知明理，但知順理而行，而未嘗有意以為仁義。仁義之名，但人名其行耳。如天春夏秋冬，何嘗有此名？亦人名之耳。?
從這幾條說解來看，至少有幾點值得特別注意：（一）孟子“明庶物，察人倫”一句被張載特別提出予以強調，是因為這牽涉到理學中知識地位的問題；（二）張載知識進路的基本途徑是“知類”，即知曉事物人倫之類別，其理學中的“窮理”主要在此途徑和方式；（三）不論庶物還是人倫的知識，都被張載納入到仁義道德體系之中，或者說，張載的道德觀等同于其宇宙論，這也是北宋早期理學的一項基本特征；（四）張載認為“明理”必然會帶來“順理而行”的道德行為，然后人們把道德行為予以命名，也就是說道德本身并非是以類別為特征的知識。由此可知，在張載看來，“明庶物，察人倫”是道德秩序的知識性基礎，主要是通過歸納和類比、類推而獲得，而不是“多聞”而“無所發明”的知識零碎累積，?也就是說，知類、知禮之知，并非純粹的“見聞之知”。進而，如前所言，對于道德修養來說，“知禮”當然就是首要的“知類”了。
于此，我們可以看出，通過對孟子人性論文本的詮釋，張載在“德性之知”與“見聞之知”區分之外，尚有“知類”“知禮”之知：有別于見聞之知，這是“窮理”的事情，而且導向仁義道德之實行；實行之后才有仁義道德之類目，實行之前只是知禮、知類。不過，張載似乎既沒有說明“知類”“知禮”之知與見聞之知是否存在關聯，也沒有足夠說清“知類”“知禮”之知與道德行為或者德目之間關系如何：這一類問題在后世宋明理學史上被充分展開討論和爭議。不論如何，我們可以看出，在知識與道德的問題上，張載同樣在理學與心學之間維持著某種平衡與張力，而這也是與他的孟學詮釋密不可分的。
三、“圣人觀”與孟學傳統
以孔子為“圣人”，雖然早在《論語》所載孔門弟子言論中已經看出若干端倪，但從目前傳世文獻來看，其全面確立大概還是與孟子有關。我們知道，孟子一方面贊頌孔子“圣之時者”和“集大成”者（《孟子·萬章下》），另一方面表示“乃所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上》），進而以道統傳承的角度贊美孔子為圣學繼承者，其中自然暗含了孟子自己的努力接續之意味（《孟子·盡心下》）。?漢武帝以后，尊孔為圣在中國大概不再有大的異議。
可是，在宋明理學中，從周敦頤開始，由“尋孔顏樂處”而來的“學圣人”在邏輯上導出的“成圣”或“成性”?之可能性的問題，卻成為此后理學家所面對的一大熱點議題。張載也面臨這一問題，他的論述借助于對《周易》“乾”卦的詮釋而進行，借助“飛龍在天”的卦象，他設置了三個級別：“始學者”（“有意于未善”）——“大人”（“有意在善”）——“圣人”（“無意為善”），其中，從“大人”到“圣人”是一步質的飛躍，所謂“不可階而升”。筆者數年前曾通過細致的文獻考察，論定張載所持的是一種超越的圣人觀，即圣人可學而不可至；后世程朱理學對張載思想的道統敘事中，將此一特征有所扭曲。?張載如此的“圣人觀”中，實際上也蘊涵了本文前面兩節所討論的內容，首先是善惡的心學辨析，其次是仁義道德并非現有類目。毫無意外，在對《孟子》文本的詮釋解說中，張載也將此“圣人觀”有所貫徹。我們知道，《孟子·盡心下》有這樣一段：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。
這里分出善、信、美、大、圣、神五級，如果對照前述張載易學詮釋中“成圣”的三級模式，可以看出：（一）善、信、美三階并沒有得到張載特別的重視；（二）對于“善人”，張載甚至批評其只是“欲仁而未至于學者”，“不踐成法”，?相對于孟子心學所強調的心志存心，張載顯然強調學習成法的重要性，這與其思想中知類、知禮的知識論路向密切相關；（三）在“大人”之前，張載一律以“始學者”概括之，這應當也是源自他“窮理知類”的知識學問進路，與孟子心學所展示的善、性、美這些描述用詞明顯有所不同；（四）在易學詮釋中，張載特別捻出“大人”與“圣人”之別，顯然也與孟子這段文本有關；（五）張載反對把圣與神分為兩截，因此批評莊子“神人”之說。?既然要強調“圣”之不可及，張載將問題聚焦在如何理解“大而化之”，對此他有不遺余力的反復解說。首先是“氣化”作為“化”之實質：
氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，知義利用，則神化之事備矣。德盛者，窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順天時。非氣非時，則化之名何有？化之實何施？《中庸》曰：“至誠則能化。”孟子曰：“大而化之。”皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。?
張載基于氣論解釋“化”的實質，乃是“與天地同流而無不通”的萬物和諧狀態；在北宋理學中，天地萬物一體的宇宙觀和道德秩序往往是同構的。不過，對于張載來說，最重要的是“化”相對于“大”的作用，也就是“圣”之于“大”的飛躍意義，其次才是對《孟子》文本中“大”“圣”“神”的理解；雖然在張載看來，他的理解與孟學傳統是一回事：
大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。
“大而化之”，能不勉而大也。不已而天，則不測而神矣。大幾圣矣，化則位乎天德矣。
大而未化，未能有其大，化而后能有其大。
大亦圣之任，雖非清和一體之偏，猶未忘于勉而大耳。若圣人則性之天道，無所勉焉。?
張載緊緊扣住“化”進行詮釋，簡單地說，他認為“大”仍是“有”，是人為之偽，不免造作；而“化”則“無”，是一種自然而然的境界，是人性、天道的一體；后者境界“不測”，故可言“神”。在張載看來，“神”只是表述“圣”的不可致、不可知，也就是說，“神”只是對“圣”的贊頌描述，因此張載有如下表述：
無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致思謂神，故神也者，圣不可知。
圣不可知者，乃天德良能。立心求之，則不可得而知之。?
盡管《孟子》文本里談到了“圣人”之“化”的特性，但張載的詮釋則是基于新的系統性論述；經典本身的系統性是可疑的，這是經典時代文本寫作及其傳世歷程所導致的特征，但理學家的哲學思想則是系統性的論述。明乎以上，我們也就可以理解張載引“不言而信，存乎德行”來講孟子所謂“浩然之氣”，諸如此類，都源自張載超越的“圣人觀”。?
結語
由以上三方面的考察，我們可以看出：張載在“工夫”意義上接受孟子心學式論述，但在“本體”方面，則堅持“性”的絕對性；張載在孟子詮釋中非常著重知禮、知類的知識性作用，這本是孟子人性論論述中有所忽略的方面，張載一方面表明德性之知不萌于見聞，另一方面則又說明知禮、知類不同于見聞，它們對于道德修養非常重要；張載的圣人觀繼承了孟學傳統中圣人可學而又不可及的表述，以此維持了工夫與本體之間的張力。
除此之外，我們知道，北宋理學的易學，其實很大程度上吸收了玄學尤其王弼的思想，其中言、象、意的三層結構尤為突出，張載除了直接用《周易》來解讀《孟子》，還大量采用了言意之辨的視角。張載氣論思想也與孟子“養氣”之論多有詮釋和發明，此無需多言。?可以說，張載學說思想中的要點和所體現出來的特征，大都與其對《孟子》的詮釋息息相關。
通過以上對若干細節文本的重新審視，可以看出，在理學很多基本問題上，張載保留了張力，甚至可能的沖突與矛盾之處，這種保留很大程度上正是通過對《孟子》文本的詮釋來完成。張載哲學落實為“天道、性命相貫通”的模式，?這一模式決定了張載在心、性之間試圖維持一個平衡關系。顯然，這類平衡的維持并不全是來自邏輯上，更重要地是來自《孟子》等經典依據的約束性；否則的話，我們也就很難理解作為更為嚴謹的系統教理，程朱理學經常表現出對張載的諸多不滿，而且這些不滿多是對張載哲學系統之內在邏輯自洽性的質疑。
參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）
①牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年，第54頁。
②勞思光：《新編中國哲學史》（三卷上），桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第36-37頁。
③參看劉述先：《孟子心性論的再反思》，收入江文思（James Behuniak Jr．）、安樂哲（Roger T．Ames）編：《孟子心性之學》，梁溪譯，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第174-195頁。
④徐復觀：《中國人性論史》，李維武編《徐復觀文集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2002年，第160頁。關于這一問題，也可參看拙作《孟子學中的“端”喻詮釋》（未刊稿）。