內容提要：為了促成人們的倫理實踐，孟子提出了一個比他的性善論更為復雜的倫理選擇論。這一倫理選擇論既有抽象的一般性的正當選擇原則，也有比較具體的可欲之善和更具體的作為“良貴”的仁義等價值；既有對人性的相似性和人能夠做什么的說明，也有如何實踐倫理的方法。在層層推論和類比中，孟子令人信服地向人們證明，在不同的價值選擇中，倫理選擇則是最好的選擇。它不僅是可欲的最高的善，而且也是人完全能夠獲得的價值。

 

談論人的相似本性是什么和人先天具有什么能力，同談論它實際上表現出了什么品格、履行了什么美德，一般來說兩者是有區別的。孟子是倫理學中高度相信人先天具有倫理稟賦和道德能力（即一般所言的孟子的“性善論”）的象征性人物。①不可否認，人的先天道德能力為人的道德生活提供了一定的倫理基礎和可能，但也僅此而已。因為孟子沒有承諾一個人在現實中自然而然就一定或必然是有善行的人，是有美德的人。我們知道，孟子在不同的地方提醒和告誡人們，人（先天的善端的相似性）同禽獸之間的差別，只有微小的不同（“幾希”）；我們還知道，孟子對人們棄置本心（“放其心”、“失其本心”）的可能和現實也十分清楚。

 

因此，對孟子來說也一樣，人實際上成為什么樣的人，實際上是否運用他的道德能力并表現出道德行為，最終取決于他究竟愿意和希望成為一個什么樣的人，取決于他實際上做出了什么樣的選擇?？赡苄詾楝F實性提供了條件，但它不等于現實性；哪怕有良好的動機，那也不是實際行動的代名詞；人只有在現實中作出倫理選擇、形成倫理意志并產生倫理行為，才算實現了他的道德能力。為什么具有先天道德能力的人，不能自然而然就是有道德的人，部分原因是人的先天稟賦中還有別的性情和能力，這些東西不同于他的道德能力。面對錯綜復雜的社會生活現實，面對著不同的可能和選項，特別是在面對彼此相互沖突的價值的時候，人們如何考慮、如何選擇并最終如何行動，其結果當然大不一樣。這是人的復雜性所在，也是人的道德選擇和行動遇到的困難之處。孟子很清楚這一點，正是因為如此，他用大量篇幅從不同方面、用不同方式提出的論辯，都是想方設法教導人們在不同的可能性和選擇中，關鍵要作出的是倫理選擇和決斷，是努力去實現自己的道德能力，是堅持不懈地去成就自己的美德。這才是人真正“可欲”的東西，是人完全能夠（“能”)做得到的事情，也是人應該去力行和踐履（“為”）的事務。由此孟子構建起來的倫理選擇論和模式，就像他的其他思想那樣（包括“性善論”）同樣重要，從這個角度去探討孟子的倫理學顯然也是需要的。

 

一、什么是“可欲的”？
 

 

只要認識到孟子的“性善論”僅僅是說人先天具有一定的道德稟賦和在現實中他有成善的可能，而沒有指在現實中他自然就會有現成的善行；只要認識到孟子的“天”和“命”的觀念（有關這方面后面將涉及）也不是指人如何作出選擇和行動是被決定的，那么人要過一種什么樣的生活，要成為一個什么樣的人，他完全是自由的。事實上，孟子從不懷疑人的意志是自由的，這也包括人的道德意志。孟子的許多言行證明，他信奉人的獨立、自尊、自主和自由精神。正是由于人的意志是高度自主和自由的，同時也由于人有著不同的“自我”并面臨著各種不同的實際情景，他就可以作出不同的選擇。但這不等于說人只要作出了選擇，他的選擇實際上就一定是好的選擇。因此，人自由選擇并能夠做出好的選擇，他首先就要認識清楚什么是真正的好，什么是值得選擇和從事的事務，一句話，即什么是可欲的和可取的。

 

孟子對這一問題的回答，有不同的方式。其中一個方式是抽象性的。在這一方式中，孟子沒有指明具體是什么好的東西，是什么好的價值，它又好在哪里。以下是孟子在這方面有代表性的幾個說法：

 

人有不為也，而后可以有為。（《孟子·離婁下》）

無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。（《孟子·盡心上》）

于不可已而已者，無所不已；于所厚者薄，無所不薄也。（《孟子·盡心上》）

 

這三個說法的共同之處在于，它們都是談論人的選擇的，但又是在抽象的意義上說的。從孟子使用的“不為”、“有為”、“無為”、“不欲”、“不可已”、“厚者薄”等詞匯來看，他只是在最一般的意義上說出了人們應該如何做出選擇，但他并沒有告訴人們要選擇的具體“事物”和“價值”是什么。

 

在第一個說法中，人的“不為”是“有為”的條件，人只有不去做某些事情，放棄某些事情，他才能去做另外的一些事情，他才能在這些事情上有所作為。這就等于說，有一些事情不值得人們去選擇和做，有的事情才值得人們去選擇和做。不管是出于什么理由和原因，人們如果去選擇不值得選擇的事情和去做不值得做的事，那么他們就無法再選擇值得去選擇和值得去做的事。這與通常說的人要有所不為才能有所為、有所失才能有所得的理性選擇論原則上有一致的地方。

 

孟子的第二個說法，是對第一個說法“人有不為”的立場的強化。“人有不為”是規勸人們放棄某些事情，雖然這些事情也不是完全不可以做，但人們為了做更想做的、更值得做的事而且還要將它們做好，那他們就只能割舍這一部分事情。就像孟子的一個類比那樣，在魚和熊掌不能兼得的情況下，明智的做法是選擇熊掌而放棄魚。這種“不為”和“有為”的選擇是基于事物等級上的差別（而不是基于事物的對立）而進行的權重和權衡，它選擇的都是好的東西，但好的程度有高低、大小不同。第二個說法擴大了“不為”的范圍，其擴大的不做的事情，性質上也發生了變化。“無為其所不為，無欲其所不欲”這句話不難理解，它的意思是，一個人勿做他自己不想做的事，勿求他不想求取的東西。②“人有不為”的“不為”有“想為”的含義，而“無為其所不為，無欲其所不欲”的“不為”和“不欲”，同它明顯不同，兩者都有不想、不情愿（行為和結果）的含義。

 

要說人們不情愿去做什么事，不希望得到什么東西，他不要去做、不要去求不就可以了嗎？但實際上沒有這么簡單。孟子為什么要這樣規勸，因為他知道人們實際上難免去做他們不想做的事，難免去要他們不想要的東西。這是違心的，看起來也是矛盾的。但要知道，如果說這是違心，那并非外在強迫的結果，而是一方面他不情愿實際上他又做了的結果。朱子把它解釋為人的私心的抬頭，我們也可以用無奈等來解釋。孟子的“無為其所不為，無欲其所不欲”，既有“不想為”“不欲欲”的意思，也有“不應為”“不應欲”的意思。這是下面我們很快就要談到的。孟子以倫理和道德為根本價值，他規勸人們不要去做他不想做的事，不要去取他不想取的結果，不僅是基于人們自己“不情愿”，而且也基于對人來說這是“不應該”的。反過來說，人不僅要做他想做的事，要去求他想求的東西，這才是應該的和正當的。在孟子那里，應該的和正當的東西主要是倫理和道德上的。

 

孟子的第三個說法，是用不應該停止、不應該菲?。?ldquo;薄”）的這一“否定式”來表達一個“應該”的“肯定式 ”（要“不已”和“厚”），而且是必須的（“不可已”）。在人面臨的選擇中，有的事情看似是可做也可以不做，但比較起來，兩者之中仍有做何者是更好一些的選擇的不同。孟子給出了這方面的一個例子：“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”（《孟子·離婁下》）但有的事情是人應該去做也必須做的。對于這樣的事情，人不僅要做，而且還要堅持做。同樣，對于那些應該而且必須重視和厚待的事情，人們就必須重視和厚待。否則，人們還能做什么，人們還能厚待什么，就一目了然了。孟子的第三個說法，把人必須做而不做、必須厚待而不厚待的推論說到了極致——他沒有什么要做的，也沒有什么要厚待的。當然，實際上不是這樣。孟子這樣推論只是要強調，人們只有選擇最重要的事物和價值，這才是最好的選擇。

 

現在我們可以總結一下。孟子以上的這三個說法分別表達了不同的選擇。第一個是說人為了做B，他就需要放棄A，雖然A也有值得做的意義。第二個說法是要人們對他凡屬“不情愿”的事情和東西都要一概排除。如果用A來表示這類事情和東西，那么對于A，任何人都要排除它而且應該排除它。第三個說法是要人去做他應該也必須去做的事。如果用B來表示這類事情，那就是說一個人應該也必須做B。第二個說法和第三說法，正好一反一正。前者是說人不應該做什么，后者是說人應該做什么。第三個說法大大加重了第一個說法中的“B”。

 

人應該做而且必須做的事情到底是什么事情呢？孟子的倫理選擇論給出的第二種回答比第一種回答要具體一些，那就是他引入了“善”的價值觀念。這是孟子回答齊國人浩生不害的問題而提出的。浩生不害問孟子“樂正子是一個什么樣的人”。孟子回答說樂正子是一位善人和可信的人。浩生可能覺得孟子對樂正子的評價過高，他就進一步問孟子所說的“善”和“信”是指什么。孟子回答說“可欲之謂善，有諸己之謂信”。我們要關注的是孟子的“可欲”和“善”的觀念。孟子這里說的“善”同他在有的地方說的“善”有類似性，它是指“好”的事物和東西。撇開孟子的“性善”的“善”不說，這里我們舉幾個孟子在其他地方用的“善”的例子。一個例子在《孟子·梁惠王下》中：

 

茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉！強為善而已矣”。

 

一個例子在《孟子·離婁上》中：

 

誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。

 

一個例子在《孟子·告子下》中。這一例子正好也同樂正子的“善”有關：

 

魯欲使樂正子為政。孟子曰：“吾聞之，喜而不寐。”公孫丑曰：“樂正子強乎？”曰：“否。”“有知慮乎？”曰：“否。”“多聞識乎？”曰：“否。”“然則奚為喜而不寐？”曰：“其為人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善優于天下，而況魯國乎？夫茍好善，則四海之內皆將輕千里而來告之以善；夫茍不好善，則人將曰，‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之聲音顏色距人于千里之外。”

 

這三個例子中的“善”，都是指好的事物和價值，都是指人們值得和應該去從事和應該去追求的東西，只有這些東西才是“可欲的”。“可以”希求、欲求的東西才是“善”，反過來說，就是只有“善”才值得人們希求和欲求。與之對立，人們不應該去做和求的，則是“不善”。“可欲”的是“善”的東西，在孟子那里也是真正“可貴”的東西?！睹献?middot;告子上》指出，人們有一個共同的心理事實，那就是希望高貴：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。”但人要達到“高貴”，他就必須擁有真正高貴的東西。

 

二、為何是倫理選擇？
 

 

從抽象的“不為”“不欲”和“有為”“不可已”，到比較具體的“可欲之善”“可貴”，這是孟子倫理選擇論的一個模式。按照這種選擇論和模式，我們還看不出它要選擇的更具體的東西究竟是什么，雖然實際上它同孟子的倫理和道德選擇是統一的，但它沒有直接表達出來。如同上面引用《孟子·告子上》說的那樣，人人都有共同的“欲貴之心”，人人自身都有“可貴的東西”，但人心中這種“欲貴”“貴于己”的東西具體是什么，孟子沒有明確指出。孟子的選擇論根本上是倫理選擇論，孟子的選擇模式主要也是倫理選擇模式?，F在我們就從他的“抽象的”、還不是“更具體”的選擇論和模式進入到孟子的更具體的倫理選擇論和模式中。孟子追求的有為、可欲之善和可貴，具體來說就是“仁義”等倫理價值。為了使人們對此作出選擇，孟子通過具體的倫理、道德觀念與非倫理、非道德乃至反倫理、反道德的觀念的對比、比較，來論證只有倫理和道德價值才是人應該和值得去選擇的價值，它同上述更多的是抽象性的論說既有區別，也有互補性。

 

對孟子來說，可欲、可貴的東西根本上不是物質上的，而是倫理和道德上的，更具體說是“仁義”的價值。在下面這段話中，孟子正是將真正“可貴”的東西同“仁義”價值結合在一起：

 

人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！对姟吩疲?ldquo;既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；今聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。（《孟子·告子上》）

 

從《孟子·告子上》說的“仁義忠信，樂善不倦”來看，作為倫理道德的“善”是“仁義忠信”；而“仁義忠信”就是“善”的倫理道德價值。

 

“可欲”的“善”就是“可貴”的，“可貴”的就是仁義的，也是可為的。上述我們談到孟子的“可以有為”，現在我們可以說，孟子說的“可以有為”具體所指是“善的”“貴的”，更具體所指是“仁義”。《孟子·盡心下》 “人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。”這里的“所不為”類似于“人有不為也”中的“不為”，“所為”類似于“而后可以有為”中的“有為”，它們就是“仁”和“義”。

 

好、善或價值都可以在廣泛的意義上使用，就如同亞里士多德所說的“良好生活”意義上的“善”那樣，它有“外物諸善”、“軀體諸善”和“靈魂（性靈）諸善”三個方面的所指。③但亞里士多德對“善”也有狹義的倫理道德上的用法。如他說：

 

凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最為優良的城邦。人如不作善行（義行）終于不能獲得善果（達成善業）；人如無善德而欠明哲，終于不能行善（行義）；城邦亦然。一個城邦必須由相同于人們所由稱為義士、為達者、為哲人的諸品德，惟有勇毅、正義和明哲諸善性，才能達成善業(而導到幸福)。④

 

孟子所說的人的“可欲的善”，類似于亞里士多德的狹義的用法，它是指倫理和道德意義上的“善”。只是，對亞里士多德來說，善的美德主要是勇敢、節制、公正、中道等。對孟子來說，善的美德主要是仁、義、禮、智、忠、孝等等。

 

在孟子那里，倫理的、道德的價值往往同非倫理、非道德的價值相區別（雖然一般情況下是同反倫理、反道德的東西相對照，如善與惡等）。孟子的倫理選擇論和模式又是在它們的對比中展開的。在《孟子》中，我們能夠看到這方面的不少話語，其中有的是在場景和對話中產生的。對此，我們一定印象深刻。下面我們將它們分成兩組分別來考察一下。

 

第一組是孟子在“天爵”與“人爵”、人的身心的“大體”與“小體”及“貴”與“賤”（或“大”與“小”）之間作出的區分和選擇。“天爵”與“人爵”的區分見之于《孟子·告子上》：

 

古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。

 

“天爵”孟子又稱“天之尊爵”，兩者的意思一樣，均指倫理道德價值——仁義等。如孟子在《孟子·公孫丑上》中說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”相對于“天爵”的“人爵”，是指人的社會地位、權勢、財產等方面。孟子用古人與今人對照之方式（儒家更喜歡這樣對照），認為過去的人們修身養性，一心一意追求的是倫理道德價值，他們由此也受到了人們的稱贊并獲得了相應的社會地位和物質利益。但時下人們的做法卻相反。對他們來說，社會地位和利益是首要的和根本的，倫理和道德不過是實現這些利益的工具和手段。人們一旦獲得了利益，他們就放棄倫理道德價值的學習和培養。孟子說，沒有比這種人更“迷惑”的人了。他斷定說這種人在社會上最終站不腳。

 

孟子區分身體為“大體”與“小體”、“貴”與“賤”、“大”與“小”的方式，也見之于《孟子·告子上》：

 

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。
 

從其大體為大人，從其小體為小人。

 

按照這里的區分，人的整體性的生命主要包括兩大方面：一方面是“身”，另一方面是“心”。身指人的形體和耳、目等感官；心指人的精神、自我認知和道德反思能力。在人的生命中，兩者不是對等、平等性的存在。“身”和“形”卑賤、輕微、不重要；“心”是尊貴的、重要的。這是儒家意識中的“身心”二元論。其實這種二元論很難成立。身、形體、感官總是同心分不開的。身、形和耳目等的反應，都離不開意識和心靈的作用。兩者的不同，歸根到底是“心”的不同，正如希臘哲學家區分“靈魂”有不同的方面那樣。

 

孟子作這種區分，不是一般地否定人對于身體、形體和感官方面的需求和滿足。人們應該愛護自己的身體，也應該滿足人生的基本需要：

 

人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。（《孟子·告子上》）

 

問題在于，有的人只選擇人的感官欲望的滿足，而忽視了倫理道德價值。他們不懂得人同時或首先要養護的是他的心靈和美德。對人來說，這才是根本性的價值。人的善與不善，他是有美德的大人，還是沒有美德的小人，區別就在于他是不是培養了自己的美德。孟子說：

 

所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”（《孟子·告子上》）

 

為了說明人在現實中區分貴賤和輕重的重要性，孟子使用了類比，這是他喜歡的一種論證方式。他用的一個類比，是將人是否選擇倫理道德價值類比為林場師是否選擇良木（見《孟子·告子上》）。很顯然，林場師清楚地知道為了保護良好的樹木和木材（“梧槚”），他就要伐掉荊棘（“樲棘”）。他決不會愚蠢地“舍其梧槚，養其樲棘”；同樣，一個人愛護和養護他的身體，他也決不會不知輕重、因小失大（“養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也”）。對于人們不懂得輕重、貴賤而作出不好的選擇，孟子使用的另一個類比，是將人重視自己的“手指頭”同重視他的心靈進行對比。孟子說，一個人們重視自己的“一個指頭不若人”，卻輕視自己的“心靈不若人”，這是“不知類”：
 

今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。”（《孟子·告子上》）

 

人的心靈顯然比人的一個手指頭重要，既然人們都懂得養護他的手指，他就更應該養護他的心靈。這一類比也很有說服力。只要認為事物有不同的等級和價值（實際上一般很難否認它），在它們之間我們就有選擇取舍的問題。⑤人的身體作為完整的生命體當然是重要的，但在不得不作出取舍的無奈選擇時，人們都知道何輕何重、何取何舍。享樂主義者只求感覺的享受，忽視甚至否定美德的價值。孟子稱這種人為“飲食之人”。那些肯定美德價值的人，就會藐視他們：“飲食之人，則人賤之矣，為養其小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《孟子·告子上》）

 

第二組是孟子在“義”“禮”與“利”“生”“食色”之間作出的區分和決斷。在孟子的諸多論辯中，他的“義利之辯”最著名，也最為人熟知。雖然說在孟子的仁、義、禮、智等四種價值中，“義”只是其中之一，它的“禮”也是。但仁義、禮義、義禮的使用在《孟子》一書中具有交叉性，有時候它們可以互換。孟子的“利”所指也很廣，相對于他所說的倫理道德價值，“利”主要是指人的各種物質利益、經濟利益。相對于“義”的“生”、“食”（飲食和食物）、“色”（兩性、婚姻、生育）等都是人的基本生存需求。

 

如何在義與利之間作出好的選擇，孟子也使用了類比?！睹献?middot;告子上》把義與利的輕重類比為魚與熊掌的輕重。對許多人來說，魚和熊掌都是可欲的，但同時人們也知道熊掌稀缺，而魚則比較多。因此，如果兩者不能兼得，人們就應選擇稀少的熊掌而不是選擇常見的魚。同樣，在孟子看來，道義與生存也都是可欲的；人們也知道，道義比生存更重要。因此，在兩者不能兼得的情況下，人們就應該勇敢地“舍生而取義”，就像孔子提倡的“殺身以成仁”那樣。這一選擇的可行性，關鍵在于人們是否認為道義比生存更重要。不管如何，這是孟子的信仰，他希望人們也有這種信仰。孟子相信，人有比生更重要的欲求，也有比死更可惡的東西。在這兩種情況下，他就會不避禍患，選擇更值得追求的東西。在實際生活中，生死與道義不能兼得，只是在特殊情況下才會發生，它不是倫理世界中的常態。

 

如何在禮義與食色之間作出選擇，這原是一位不知名的任國人對孟子的弟子屋廬子提出的問題。他問屋廬子禮義與食物和婚姻何者更重要。當時的社會價值標準是否認為禮義比食物和婚姻更重要不好說，人們一般也不會提出這樣的問題。屋廬子作為孟子的學生，他應該認同孟子的價值觀，相信禮義重于食物和婚姻。他正是這樣回答任子提出的問題。任子大概不滿意屋廬子的回答，他引入了更多的條件，將問題變成了生死、兩難的選擇，即人如果遵守禮義他就得不到食物并將饑餓而死，否則的話他就能活下來；同樣，人如果遵守禮義，他就可能無法結婚，否則，他就能夠結婚。這難住了屋廬子，他無言以對。他見到孟子時，他就求教于他的老師。按照孟子“舍生取義”的立場，他可以干脆地回答說，人寧可沒有食物餓死，寧可遵守禮義而不結婚，也不能違犯禮義而獲得食色。實際上，在“嗟來之食”這個故事和假定中，孟子正是這樣回答的：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”但在這里孟子沒有這樣回答，他首先對任子附加、加重一邊的條件提出了批評：

 

不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？（《孟子·告子上》）

 

在通常情況下，說禮義重于食物和婚姻，并不等于說尊重禮義就會餓死和不結婚。既然任子將問題推到了極端，那孟子也加重了一方的行為來使任子陷入困境。他讓屋廬子回去這樣反問任子：

紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻；則將摟之乎? （《孟子·告子下》）

 

雖然孟子有相對于“經”的“權”的倫理境遇論，但這只是在非常特殊的情況下才可以使用。類似于康德的倫理義務論，孟子整體上是奉行倫理至上主義（如說“萬鐘則不辯禮義而受之，萬鐘于我何加焉？”——《孟子·告子上》）。⑥

在孟子那里，義與利等不同價值的選擇不只是義理模式，它也是歷史上不同人物的不同選擇。孟子舉的一個例子是舜和他的信徒同跖和他的信徒的相反做法：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。” （《孟子·盡心上》）孟子舉的第二個例子，是將曾子同他人進行比較。在孔子的弟子中，曾子以孝著稱。對孟子來說，曾子更是一般意義上的倫理典范：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！”（《孟子·公孫丑上》）除了過去的例子，孟子還以自身來期許。如他對如何面對權勢和權貴作出了設想。在這種設想中，孟子表現出了強烈的自尊精神：

 

說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志，弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？（《孟子·盡心下》）⑦

 

從以上的討論可知，孟子倫理選擇論的第二種模式，是直接肯定仁義等具體的倫理價值，并從天爵與人爵、體的貴與賤和大與小，從義與利和生，從禮與食和色等兩組的關系中來論證倫理價值是最值得選擇的。其選擇的兩方都是“可欲的”的東西，都是“值得”和應該具有的東西。但由于一方是屬于倫理價值，另一方則不屬于倫理價值，因此，在兩者不能兼得的情況下，人就應該選擇倫理價值而舍棄非倫理的東西，不管自己會失去多少好處和利益。孟子的倫理學不同于功利主義，它不以功利的大小、多少和是否有助于人的快樂和福祉來權衡行為的正當。從他說的“殺一無辜得天下而不為”可以看出，人即使失去再多的實際利益，也不能去做違背倫理的事情。對于目的正當可以不擇手段的人來說，這是一個巨大的清心劑。對于堅持理想和原則的人，機會主義者、投機主義者會說，他們是十分迂腐和不識時務的人。在他們眼里，孔子和孟子都是迂腐的人，都是不識時務的人。但這正是孔子和孟子卓越和偉大的地方。

 

注釋：

①即使人性中有自私或不好的方面(參閱道金斯的《自私的基因》，盧允中、張岱云等譯，吉林人民出版社，1998年)，那它也決不是人性的全部。人性中還包括著利他、合群等道德能力。達爾文早在《人類的由來》中就肯定了這一方面（參閱《人類的由來》上冊，潘光旦、胡壽文譯，北京：商務印書館，2009年，第113-224）。新近的討論，參閱克里斯托弗·博姆的《道德的起源——美德、利他、羞恥的演化》（賈擁民、傅瑞蓉譯，浙江：浙江大學出版社，2015年）。有關孟子的心性論等的討論，參閱楊澤波的《孟子性善論研究》（中國社會科學出版社，1995年）、江文思和安樂哲編的《孟子心性之學》（社會科學文獻出版社，2005年）等。

②即使文中的“其”作“己”，趙岐對于這句的話解釋（“無使人為己所不欲為者，無使人欲己所不欲者”）也不恰當（參閱焦循的《孟子正義》（下），中華書局，1987年，第901-902頁）。朱熹注引李氏（應是李侗）之說比較恰當。參閱《四書章句集注》，中華書局，1983年，第353頁。

③參閱亞里士多德的《政治學》，吳壽彭譯，：商務印書館，1965年，第339-340頁。

④同上書，第342頁。

⑤孟子將人們對身心的重視同對一拱的桐梓樹的重視進行類比。對于一拱的桐梓樹，人們如果想要養它成材，都知道要養護它；但對遠遠重于它的身心竟然不知去愛護令人不可思議：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）

⑥孟子說：“為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美而為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《孟子·告子上》）

⑦《孟子·盡心下》的另一段話與此一致：“古之賢王好善而忘勢。古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”

 

原載：《孟子研究》（第一輯）