內容提要：《孟子·告子上》首四章記載了孟子與告子對人性理論的辯論。四章論辯的內容層層遞進，完整展示了孟子和告子對人性的不同理解。朱熹在《孟子集注》中對這四章的義理內容進行了較為詳盡的詮釋。朱熹認為在孟告四辯中，告子陷入了性惡論、性善惡混論、作用是性論、仁內義外論四重理論錯誤。朱熹的詮釋不僅帶有其鮮明的理學詮釋學色彩，而且其辯護孟子的立場也極為鮮明，完整地呈現了朱熹對孟告四辯的義理詮釋路徑。
孟子道性善言必稱堯舜的理論追求，在《孟子》一書中有非常鮮明的表達。稱堯舜的本旨是論仁政，道性善的本旨是論性善。從《孟子》整體篇章布局看，七篇之前四篇重點闡述仁政論，后三篇則闡述性善論。第五篇《萬章》兼有義理過渡的性質。第六篇《告子》正式揭開性善論的面紗。其中《告子上》前四章是孟子與告子集中論辯人性的言論。四辯的鋪陳和展開構成了《孟子》文本環轉的主要樞機。
如何看待這四辯的先后邏輯演進，以及其間的義理表述路徑，是孟學研究中的重點問題之一。朱熹《孟子集注》于此四章雖然著墨不多，但他通過對此四章的詮釋，卻基本表明了自己的詮釋路徑，以及關于人性思想的主旨。分析朱熹對“孟告四辯”的義理解釋路徑，有利于厘清四辯的理論往復，進而清晰闡釋孟子性善論的主旨。
第一辯：告子只是認氣為性——如荀子性惡之說
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。” 孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
這是孟告第一辯的內容。從孟子對告子論辯的文本來看，告子所論大致屬于一種自然主義理論。告子認為人性如同杞柳，是一自然存在物。杞柳自己不會長成桮棬的模樣。人們要想得到桮棬，必須要對杞柳進行加工制作，按照桮棬的式樣打造出桮棬。按照這個邏輯推論，人性也是自然存在的，人性中本來沒有仁義。故此，告子認為如果以人性為仁義，那就等同于將杞柳當作桮棬。事實上，這是不可能的。告子言下之意，自然的人性本無仁義可論，如果要使人性具備仁義，那么就要對人性進行改造，就要按照仁義的標準來培養人性。告子提出人性如同杞柳，是自然的存在。告子的這一觀點并沒有細加辨析人與人性的區別。人的身體構成有自然的部分。但是作為反映人的整體存在的特征，人性是否具有自然性，尚是一個難以回答的問題。
從思維和語言的邏輯看，告子的推論并沒有硬傷。告子所秉持的自然主義立場符合常識的觀點。但是，孟子并不滿足于這一看法。孟子批評告子的邏輯大致是這樣展開的。孟子認為，杞柳的確不會自動長成桮棬的樣子。因為這個緣故，人們制作桮棬的過程必然要對杞柳進行加工。加工的過程免不了要對杞柳進行砍伐、鋸挫、打造、制作。這一過程無疑是對杞柳的戕害。被改造后的杞柳肯定就無法繼續生長了。按照告子的邏輯，人性如果相當于杞柳，仁義相當于桮棬，杞柳和桮棬是不同的東西，那么人性和仁義也是不同的東西。孟子提出，告子如果贊同戕賊杞柳以獲得桮棬，那么同樣也會贊成戕賊人性以獲得仁義。那樣的仁義豈不是背離了仁義的本性。這個結果就是禍害了仁義。告子這樣的言論一定會對天下人產生誤導，是極其有害的。
從孟子列舉的論辯過程來看，孟子反對的是告子的自然主義人性論。人性是人的本質特征，是區別于萬物存在的主要標志。人性雖然有自然的基礎，但是人性更為突出的是人性的社會性特征。這是孟子反駁告子人性論的出發點。
對此，朱熹在《孟子集注》中提出：
“性者，人生所稟之天理也。告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。言如此則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也。”
朱熹認為人性是人生所稟之天理。人生顯然包括人的自然生命的產生，以及人參與社會生活的過程。人生既是已生，也是所以生。無論是已生，還是所以生，都有其內在的規律，這個規律就是天理。依照朱子的立場，仁義道德一類的東西都屬于天理的內容。據此，可以看出朱熹所理解的人性不屬于純粹自然的存在。所以，告子說人性本無仁義，必須等待后天的矯揉改造才能夠成就仁義，這實際上相當于荀子的性惡論。由此，朱熹進一步推論解釋道，如果按照告子的看法，那么天下人勢必會認為仁義有害于人性，而不愿意做仁義的事情。這就是告子言論的禍害之處。朱熹此處使用了“如”字，說明告子的理論雖然不是性惡論，但是與性惡論的本質沒有差別。
《朱子語類》曰：“孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為桮棬，性非矯揉而為仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。”①這段話也是說，告子將杞柳與桮棬比作性與仁義，是錯誤的。孟子的目的只是駁倒告子，但并沒有將道理說盡。朱熹認為自己的解釋是對孟子思想的發展。這一說法比較符合事實。后人對此有很好的評價。“黃文肅謂告子諸問，孟子但折之無言，而欠于斷語。履祥就其杞柳而斷之曰：杞柳柔韌，有可謂桮棬之性，故揉之可謂桮棬。人心本善，有為仁義之性。故可充之為仁義，不必深辟其矯揉之說。蓋人為氣稟所拘者，謂不資矯揉不可也。”② 按照金履祥的這一說法，杞柳能夠做出桮棬，還是因為杞柳有柔韌之性，人性可以為善，乃是因為人性有可為仁義之性。桮棬作為日用器物，其原材料必來源于可以制作之物。人們對日常器物的制作，必然選擇可以適合于制作，以及適合人的生活之需的材料，斷然不會選擇不適合的材料，以及難以甚至無法制作器物的材料，如有臭味的椿樹，笨重的巖石等。矯揉、戕賊不是關鍵，關鍵是杞柳有能為桮棬之性，人性有能為仁義之質。這一論斷基本上解決了孟子和告子對戕賊人性的紛爭。
此外，杞柳為桮棬，人性為仁義，還有人力的后天作用。這一點后人也有指出?！睹献诱x》曰：“杞柳本非桮棬，其為桮棬也，有人力以之也。以喻人性本非仁義，其為仁義也，有人力以之也。非人力，則杞柳不可以為桮棬；非人力，則人性不可以為仁義。”③人性本身不是仁義，人性能夠走向仁義，與人的社會性生活相關。人就是在社會生活的選擇、適應、建構中，不斷確立各種道德的規范，培養人性的內在能力，促進人性和人本身的不斷完善。
依據朱熹的解釋，后人從形而上層面對告子理論的不足做了更為深入的解讀。王夫之在《讀四書大全說》中指出：“朱子謂告子只是認氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，并不曾識得氣也。……理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不后。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。”④告子的自然主義立場，決定了他不可能認識到人性有體用之分。人性既有自然層面的特征，也有超越自然層面的特征。從氣的角度說，人性之善不是僅從用上分辨，更有體上的根據。人性之用表現出來的善，是以人性之體，即理之善為根據的。王夫之的人性論已經將人性的自然屬性與社會屬性統一在一起。這與朱熹將告子的自然主義傾向歸結為性惡論，在理論上有了更大的進步。
根據以上分析，我們可以認識到，告子論性猶杞柳，意謂人性本無仁義，孟子斥之為戕賊人以為仁義。告子論性為實然，仁義為應然。告子的基本立場并沒有太大的錯誤。但是孟子抓住了告子比喻的缺陷，駁告子以戕賊之論，使得告子的說法變得荒唐。從本質上說，這是二者理論立場的差異所在。朱熹以理論性，已然帶有自己的理論前見。從理論建構的角度說，朱熹的說法也不存在明顯的偏差。但是朱熹將告子理論歸結為荀子的性惡說，進而認為天下人以仁義為害性，則似乎走得太遠。至少從常識來看，具備正常理性的人，不會認為仁義有害。人們做到仁義雖然要付出努力，但是有人能夠做到，或者說，普通人只要態度積極，有些時候做到仁義也還是可能的。可以說，朱熹此節的義理詮釋有過度詮釋的嫌疑。
第二辯：告子不解性有定體——近于揚子善惡混之說
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）
告子可能并沒有屈服于孟子的反駁，因而又提出了第二種觀點。由此也展開了孟子與告子的第二場論辯。孟子和告子在第二辯中并沒有改變譬喻的方式。告子提出，人性猶如流動洄旋的水流，東方有缺口就流向東方，西方有缺口就流向西方。人性不分善惡，猶如流水不分東西。告子可能覺得自己的論證無懈可擊。但是孟子恰恰抓住了其中的漏洞。告子堅持水流無定向，但是孟子卻提出水流雖無定向，但無論向哪個方向流動，水流總是取下的。故而，孟子反問告子，水流雖然不分東西，但是水流總是趨向于低下之處。也就是說，在平面的方向上，水的流動確乎不分東西，但是在立面有落差的流動中，水流總是向下的。人性有善，如同水之就下。人性無有不善，水無有不下。孟子也非常清楚，告子會反駁提出，水流也可以向上。對此，孟子指出，水流雖然可以激行在山，但這卻不是水流的本性。這是后天人們所造的水勢使然。水流不會自然向高處，這需要借助人力才能夠辦得到。人有不善的行為舉動，也是因為其人性在后天遭遇變故使然。孟子雖然沒有明確說明人性變惡的勢是什么，但從其反駁告子的上下文可以看出，這種勢應該是指社會之勢，也就是社會生活的復雜性、變化性以及各種不可預測性等因素，導致社會發展之勢影響到人性的變化。其本意仍然堅持人性本來是善的。
朱子在第一辯中辨析告子杞柳之喻，指出告子陷入了性惡論的窠臼。以此為基礎，朱熹認為告子湍水之喻陷入了性善惡混之論?！睹献蛹ⅰ吩唬?/span>
“告子因前說而小變之，近于揚子善惡混之說。言水誠不分東西矣，然豈不分上下乎？性即天理，未有不善者也。此章言性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而后為惡，非本無定體，而可以無所不為也。”
朱熹指出，告子提出的湍水之喻，只是對杞柳之喻的小小變動。雖然變動很小，但是卻與楊雄的性善惡混理論相近。告子的人性論走向了另外一個錯誤的道路。朱熹進而認為，孟告之辯的第二次交鋒討論的重點在于人性是否有定體。告子提出人性猶如流水，無分東西。將人性歸于漂動不定的流水，實際上就否認了人性有其本質的規定，這就是朱熹所說的定體。上文我們已經解釋了孟子批評告子流水不分東西的錯誤，在于沒有看到水的流向雖有不同，但是流水就下的趨勢卻是一定的。孟子根據水之就下的不可改變的趨勢，來比喻人性之善。這一點被朱熹理解為性本善，順之無不善。如果不能順性之善，反性善而行之，則必然為惡。朱熹的結論是性有定體，不可以無所不為。從朱熹的注解來看，性之定體就是未有不善之天理。如果沒有這一定體，那么人就有可能無所不為。
反觀《孟子》本文，孟子和告子在論辯中均有概念的遷移。告子先說性猶湍水，然后說人性之無分善與不善，猶水之無分于東西。其概念的遷移在于，先說性猶湍水，后說人性猶水。孟子在辯駁時，先說人性之善，猶水之就下，后說人無有不善，水無有不下。其概念遷移在于，說人性之善，與人無有不善是不同的。對此，王夫之曾經指出，告子錯處在一“人”字：他不識得人之所以為人，故不知性。“人無有不善”吃緊在“人”字上，若犬牛之性則有不善者矣。⑤按照王夫之的說法，告子錯將人性與一般的物性相混淆。由于告子堅持自然主義的立場，因而他否認人有社會屬性。所謂吃緊在“人”字上，就是要懂得人之所以為人的根本所在。這是儒家一貫的立場，即認為人是群體的社會性存在，人性善有著社會性的要求。
朱熹在注解孟告第一辯的時候，就指出了性乃人生所稟之天理，注解第二辯則明確提出性即天理，且未有不善。天理總是以仁義禮智這些最為基本的道德規范為內容的。告子將人性比作杞柳和湍水，顯然忽視了人性的社會屬性?；蛘哒f，告子所理解的人的本性是以自然屬性為基礎的。朱熹認為告子以湍水比喻人性，與楊子的性善惡混理論沒有太大差別。朱熹的解釋看到了告子理論的不足，但是他以天理來理解人性，顯然又有解釋過度的嫌疑。性即天理的論斷跨越了人性與天理之間的邏輯鴻溝，這一跨越是否合法，實在值得深思。如果認為人性既有自然屬性，也有社會屬性，那么在人性社會性與天理的溝通上不存在太大的困難。但是在人性的自然性與天理的溝通上尚存在事實與價值兩分的困難。也就是說，我們可以從人性的社會性方面上接受朱熹提出的天理，但是，如何處理人性的自然屬性與天理的社會性之間的關聯，卻是朱熹必須回答的問題。這也是東西方哲學共同面對的一個問題。
對此，《孟子字義疏證》曰：“人之為人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子‘論性不論氣不備’。若不視理如有物，而其見于氣質不善，卒難通于孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善’。性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性，舍氣類，更無性之名。”⑥戴震對人性理解的立論比理學要更為寬實。戴震提出承認人性的氣質來源是理解人性的前提。孟子明確區分了一般的人性與特殊的人性。孟子所論性善是專指人而言的，故此說“人無有不善”。程朱理學以善歸理，雖然強調人性善所具備的內容，但是將氣質歸于不善，與孟子論性善的本旨是不一致的。戴震綜合了人性的自然本性和社會屬性，其人性理論已經具有非常鮮明的現代性眼光。
從孟告二辯的義理對峙來看，兩人所使用的譬喻皆難成立。性猶湍水，意謂人性無所謂善與不善，水之東西與人性之善惡，無可關聯。孟子謂人性善猶水之就下，人性不善乃外力耳。水之就下與人性之善，亦無關聯。孟子用一個無關聯的譬喻批駁了告子無關聯的譬喻。但是從讀者的角度看，告子的無關聯譬喻比之孟子的無關聯譬喻要更加沒有關聯，因而也就會傾向于接受和認同孟子的觀點。朱熹的詮釋正是抓住了讀者這一心理，將告子的學說歸結為善惡混的理論。朱熹認為，告子在與孟子的第二辯中，雖然改變了一些說法，但不過是策略性的。因為杞柳之喻與湍水之喻并沒有實質的差別。朱熹對孟告二辯的解釋，基本循沿了第一辯解釋的思路，義理分析路徑沒有太大的變化。
注釋：
①黎靖德：《朱子語類》第四冊，中華書局1986年版，第1375頁。
②金履祥：《孟子集注考證》，中華書局1991年版，第53頁。
③焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第732頁。
④王夫子：《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第1052頁。
⑤王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第341頁。
⑥戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1982年版，第34-35頁。
原載：《孟子研究》（第一輯）
作者：戴兆國（1971-），安徽師范大學政治學院哲學系教授，博士生導師，研究方向為中西哲學比較。
基金項目：安徽省2016年社科規劃項目（AHSKY2016D125）。