孟子“道性善”，但在《孟子》中“善何以必然”的問題，表面上看似乎沒有得到充分而完整的揭示，以至于常常受到詰問：如果人性皆善，現實之惡何來？

 

實質上，在《孟子·告子》中，孟子通過與告子“杞柳與杯棬之辯”、“湍水之辯”和“生之謂性辯”的三個經典爭論，從類（人的類本質）、故（道德存在或善的根據）以及理（道德存在或善的必然性）幾個方闡述了善何以必然的問題。1就廣義而言，善的必然性問題，不但包括“知其然”與“曉其所以然”，并且包括“明其必然”。不過，本文是從一個狹義的角度來說明善的必然性，即以孟子和告子的“湍水之辯”為中心，以文本的詮釋為基礎來理解“善何以是人之生存的不得不然”。在“湍水之辯”中，孟子借告子的譬喻而引申之，認為人之善的必然性猶如水向下的必然性：“人之向善，就如水之就下，是必然的自己的運動。”2所謂“必然的自己的運動”，換言之，即是說善的必然性，是指人自身的存在活動是一不斷的自身返回過程。善的如此必然性，在湍水之辯中藉水的意象而得以揭示。

 

一、 孟子、告子對“湍水”與“人”的兩種不同理解

 

如所周知，“湍水之辯”在《孟子·告子上》中，是孟子與告子關于人性問題的第二個爭論：

 

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”

孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

 

單純從論辯的形式來看，似乎“湍水之辯”是以人性與水作類比來進行論證，而孟子抓住了告子以水作比中的破綻并擊敗了告子，但類比論證本身的缺陷不能必然地證明人或人性之善。因此，如果僅僅將湍水之喻視為不謹嚴的類比論證，“湍水之辯”中孟子所謂“人無有不善”就沒有必然性。這樣的批評，在一定意義上，適用于告子而不適用于孟子。告子使用湍水之喻來比擬人或人性，不但一方面昧于人之性而不適當地將水與人（或水性與人性）比擬；而且另一方面昧于水之性本身，從而在類比中沒有切中水之意象的真性。因此，船山謂：“告子說‘性猶杞柳’、‘猶湍水’，只說個‘猶’字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要捉摸推測，說教似此似彼，總緣他不曾見得性是個甚么；若能知性，則更無可比擬者。”3船山的批評認為，告子將水視作為一物，與性作為一物，僅僅從“猶”——一種沒有內在關聯的表面相似——來進行類比，如此根本無與于人之真性或人性之真。在水與人性各自作為“一物”的意義上，告子的類比前提是：所謂“一物”，就是將言語所確定的指稱對象視為原子式獨立體，亦即認為孤立獨存的水“猶如”絕物獨存的人。

 

“湍水”本是滾動不已的，但其滾動不已之動，只有在廣闊大地上才如其滾動而動。但在告子看來，滾動不已的水流，似乎在一種自身隔絕圍堵起來的堤壩之中，隔絕于大地（無論山脈與平地還是山谷）而自身滾動。只有以一種外在的方式，將此堤壩開掘，滾動的水才透過堤壩與原本隔絕于外的大地發生實際的關系，才有了實際向東或向西的流動。簡言之，在告子的類比中，水具有兩種不同意義的涌動：一種是本然的、隔絕于大地的自身孤立自存的抽象滾動；一種是經由外力挖掘開其封閉性堤壩之后，在大地上（山脈、平地與山谷）的與物相交往的實際的東流或西流。因為將水與大地隔絕，涌動不已之水與大地的整體性被撕裂，從而水與大地的真實關聯便被湮沒了——告子無法說明水之流動與大地的內在關系，于是，就以無謂的向東向西來說明水與大地的外在性、偶然性關聯。

 

就告子的理解而言，被割裂而抽象的“自身涌動之水”，與抽象的人之愛欲追求之間（愛欲也是一種初始的涌動而言），似乎可以存在“類比”關聯。孤立割裂的本然涌動之水，純粹是一種思想的玄想，在其自身，自然無所謂定然如此而不得如彼的流向。告子以湍水比人，船山指出其所用以作比的湍水之意就是無確定指向：“‘湍水’一決即流……其實只是無定之義。”4事物之生成與展開自身的確定之向，必須在與他物彼此結成不可分割的整體的意義上，在彼此的內在關系之中，才能得以貞定（顯示其必然性）。在告子，水與大地以偶然而外在的方式發生關聯，從而向東或是向西的或然性就湮沒了向下的必然性。相應地，對于人或人性，在玄思的抽象割裂之中，將之視為獨立自存的某種本然之物，則其在具體境遇中的現實展開，就以外在而偶然的方式，或善或惡，并無不得不如此而不如彼的必然性。

 

在類比的意義上，告子對于水的謬誤理解，其實根源于他對于“人”的謬誤理解：“告子錯處在一‘人’字，他不識得人之所以為人，故不知性。‘人無有不善’吃緊在‘人’字上，若犬牛之性則有不善者也。”5因此，以湍水類比于人或人性，不是因為對湍水的錯誤理解而類比推論出對人或人性的錯誤理解；相反，是因為對于人或人性的錯誤理解，使得告子錯誤地使用了錯誤的湍水意象來做錯誤的類比，并反過來加深了對于人或人性的錯誤理解。

 

因此，孟子雖然接著告子的湍水之喻引而申論之，但孟子卻與告子有著完全不同的理解：“孟子此喻，與告子全別：告子專在俄頃變合上尋勢之所趨，孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德（自注：如言‘潤下’，‘潤’一德，‘下’又一德）。此唯《中庸》鄭注說得好：‘木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。’（自注：康成必有所受）火之炎上，水之潤下，木之曲直，金之從革，土之稼穡（自注：十德），不待變合而固然，氣之誠然者也。天全以之生人，人全以之成性。故‘水之就下’，亦人五性中十德之一也，其實則亦氣之誠然者而已。故以水之下言性，猶以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以顯所有之善，非別借水以作譬，如告子之推測比擬也。”6船山自氣本論而論善之意蘊，這是另一話題。就本文的主旨而言，我們需要注意的是其間兩點：其一，孟子以水喻人，是在“亙古亙今”的連續性歷史進程中彰顯其內在之德；其二，孟子以水喻人，是在天、人、水、土、木、金、火一體之中而論水之就下與人性之善，換言之，是在水與人在內的天地萬物相涵相攝的整體性之中而論其一貫之德（性）。從船山此處的闡述來看，連續性進程與整體性境域是理解善及其必然性的基礎，脫離這兩點來論善及其必然性，都將陷入抽象理智思辨的矛盾之中（必然善何以有惡之類的問題）。

 

與抽象玄想而割裂的水之自身與人之本然相比，真實的水，水的真實的涌動，就是在大地上、天空下——“天地之間”——與萬物相遇相接的流淌。真實的人，人的真實之性，就是在天地兩間與萬物他人相遇相接而行動。水與人在具體而連續的關聯中一體而在。在此意義上，湍水之辯通過對告子“錯誤類比”的揭示而引向更為深刻的理解：“孟子贏得與告子的論辯，不是由于他的詭辯比論敵機智這樣瑣碎的原因，而是因為他對水這一自然現象有著比告子更為透徹的理解。”7這一更為深刻的理解（無關于真理性）昭示，告子與孟子在“湍水之辯”之中，對于水與人的分歧在于：告子是以玄想抽象的、孤立而割裂的水自身與人之本然的外在類比，孟子是基于連續性進程與整體性境遇的內在領悟。

 

進一步理解孟子關于水與人或人性的更深刻意涵，需要將《孟子》文本有關水的論述加以深入的闡釋。

 

二、 《孟子》中水之意象所昭示的過程性與整體性意蘊

 

在《孟子》七篇中，提到水有四十四次之多8，單是“水之就下”一句就有三四次。除開日常意義上的水（比如與火相對舉），孟子對“水”的言說，其中若干處值得深入剖析。在孟子看來，孔子對于水就洋溢著贊賞?！睹献印酚幸欢蔚茏訂柨鬃雍我苑Q贊水的問答：

 

徐子曰：“仲尼亟稱于水，曰‘水哉！水哉！’何取於水也？”

孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”（《孟子·離婁下》8.18）

 

《《論語·子罕》中有“子在川上曰‘逝者如斯夫’，不舍晝夜”的感嘆，在后世主要理解成為學或道德-生存的不間斷性。在孟子對此作出了更為細膩的規定，即界定為“原泉混混”、“不舍晝夜”、“盈科而后進”與“放乎四海”四個方面，從而清晰地顯示為一個連綿不絕的過程。這四個方面，從過程性角度看，就是闡明水流之為流，有其起點（本），有其展開，有其歸終。從其起點或本而言，水流有本，其本為滾動不已之“混混”（原泉混混）。從其展開來看，一方面，水流之流動，無有一息之暫停（不舍晝夜）；另一方面，水流之流動，在整個過程的每一環節上都是內在充實的，并且當且僅當在每一環節上實現自身之內在充實，水流才進一步前行展開為下一環節（盈科而后進）。從水流之歸終來看，水流之流，最終涌入融合于碧海長天混一的滔滔海水（放乎四海）。

 

流水的過程性，作為起點、展開與歸終三個環節的動態統一，昭示的是整體性本身。就人性問題的討論以真實為鵠的而言，其“意義在于全部運動”，其內容和意義是“整個的展開過程”，“內容即是理念的活生生的發展”。9全部運動、整個展開過程作為活生生的發展，就是真之所以真。黑格爾說：“真理是全體。但全體只是通過自身發展而達于完滿的那種本質。”10事物作為過程與整體的統一，既要求在動態的意義上理解事物，也要求在動態的意義上理解過程中的每一環節與過程整體之間的關系。簡言之，事物展開的每一環節，一方面既是過程的構成環節，又是過程本身的當下實現；另一方面，每一環節既是整體的構成，也是整體的實現。

 

就《孟子》文本中關于水的描述而言，作為起點的“原泉混混”，本身就是基于整體的涌現或實現：“原泉者，涵之地中而出于地上，畜之也深，而樂見其有余，于是而混混然居盈集厚之勢，地不足以困之矣。”11有本之水不是某種自身自足而獨立存在的狀態，而是深厚積蓄在大地之中從而自身涌現在大地之上。換言之，混混涌動之水，它之展開自身、顯現自身，就是在與大地一體中、將大地作為自身的他者——妨礙并困頓自身的力量——并克服這一他者的活生生展開中顯現自身。這就是“水流”的起點：在大地中涌動并“正在”克服大地而實現自身的涌動。作為水流之起點的源泉，源泉作為起點就已經展現自身為涌動之水流本身。

 

因為在其綻露自身的“本然狀態”中，源泉就是與大地一體并克服大地束縛的水流自身。源泉克服大地束縛并進一步實現自身的“展開”，就是水流之真正地流動。因此，水流的展開，可以必然地從其源初混混的涌動中昭示其方向。《孟子》文本中有一段值得注意的討論：

 

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智也。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）

 

朱熹解釋說：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發現之已然，則必有跡而可見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢。如人之善、水之下，非有矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山，則非自然之故也。天下之理，本皆順利，小智之人，務為穿鑿，所以失之。禹之行水，則因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。天雖高，星辰雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況于事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為哉？”12所謂故作為已然之跡，就上文的理解而言，就是作為起點的源泉之涌動。朱熹以“順”解“利”，以“自然之勢”解“行其所無事”，得出“水得其潤下之性而不為害”的結論。朱熹的解釋，內涵著以混混涌動之源泉自身的“內在肯定性展開”為水流之性。水作為如此內在肯定性展開的流動，就是克服大地山谷之束縛或障礙而實現自身，也就是它不斷地在展開的每一環節去充實自身——不斷實現自身的潤下之性。

 

《孟子》此處將水之內在肯定性地實現自身，直接與“天下之言性”相聯系，而言性是智的活動。就水而言，水的內在自身肯定的展開與實現，就是在展開過程的每一環節之內在充盈激蕩本身，這并非是對脫離這一過程的某種虛懸本質的“表象”。而一般理智對于水的理解，往往卻脫離水的涌動實情，抽象出某種思辨物作為水的本質，卻失去了水的滔滔本色。對于水而言，人與之關聯，在一定意義上類似于水在其自身流動中與萬物的關聯。在作為人與水關聯典型象征的大禹治水故事中，禹并非在水之外去依憑自己的主觀理智強加于水某種運行的秩序，相反，他對水的治理，是“行其所無事”而讓水以自身的方式實現自身。而這也正是水在大地上激蕩并實現自身的方式，即水“善利萬物而不爭”，以讓他物如其自身實現的方式而實現自身。對于水的如此本質，需要人之智如其實情的領悟與理解，而不是不要智而魯莽冥行。簡言之，并非舍棄智，而是否定智的穿鑿。人或人性自身實現的過程，恰好在于智的不穿鑿而內在地肯認生之過程而善。有人誤解性的實現就要擯棄智的作用，船山詰問：“智豈非知性者之所必資，而亦何惡哉？”繼而解釋說：“今夫水之就下，水之性也。而當禹之時，橫流泛濫，則有杳不知其經流之何在，而似可隨指一處為水之歸者；亦無異于人當習氣橫流之時，不知何者為性之真，而唯人之言之。如使智者于情欲紛亂之余，獨有以深知性之固然，而導天下以知其所自生，若禹之行水，經分派引，使畢歸于海，而天下晏然，則于不易知之中而真知不妄，而抑何惡乎？禹之行水也，唯不鑿也，九山自高，九川自下，原有固然之經流，去其壅塞，行之而已，未嘗有事于堙之遏之、開之創之也。如智者因其孩提之知愛而言性之仁，因其稍長之知敬而言性之義，因之以自治，而全性乃以全其生，因之以及物，而盡吾性乃以盡人物之性；則知之所及，上足以體上天生我之大德，而無所疑于天；下足以風動乎一世之人心風俗，使之咸若而無拂于人，其為智也，豈不大乎！而又何惡乎？夫茍能以智而行所無事，其用智也亦甚逸矣。……故君子智誠足以知性，則一言以決之曰性善。彼鑿智之流，雖執一故以相亢，徒見其勞身焦思，而止以賊天下，亦惡足道哉！”13在船山看來，人自身的完成，在其展開過程中，從其初始的“已然實情”（故）以“自身內在肯定方式”（利）而綿延實現，此利與否或能否自身內在地肯定自身，就系于“智”的知并自覺地持續實現自身。

 

就水的意象來看，水自身的最終實現是歸于大海。正如正確地理解大海需要立于適當的角度一樣，正確理解人性也要立足于適當的角度?！睹献?middot;盡心上》有一段討論“觀水有術”說：

 

孟子曰：“孔子，登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術，必觀其瀾；日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不達。”

 

這里與波瀾的滄海聯系在一起，重復強調了水流“盈科而進”的過程性。水流的展開行程，一方面是其每一環節必須內在的自身充盈，一方面又不斷地指向其最終的目的。起點、過程與目的的統一，才是水流的真正面目。東山本為魯之一地，泰山本為天下之一隅，何以登東山而能小魯、登泰山而能小天下？船山說：“今夫流水之為物，不能為海，而必欲至于海，夫固有至之理矣，非不必以海為歸也。乃出于深谷，行于川澤，高下屢經，中有科焉。盈此科而后達于彼科，無科不盈，無流不行，而后至于海。”14流水在其流經之途程中，每一環節的內在充實本身并非即是“海”，但是，它由其每一當下的“自身必欲充實自身”指向著對于當下的超越，只要流水作為流水還要持續地流下去，它就必然在充實自身的綿延過程中流向作為歸終的“大海”。如此，大海并非作為一個既成的完成物或充實物先行置放在“此”。在此，“大海”只是每一當下自身完成自身的不斷超越本身的一個牽引性意象——不斷展開的水流過程，必然總是不斷溢出自身而前行，如此不斷溢出的累積構成大海之為大海的內在本質。因此，展開環節作為不斷的自身超越與綿延接續，后一環節對于前一環節，構成著一種新的視角，使得每一環節不斷融入過程的整體而不至于因循固守在單一的某一個“據點”之上。前后環節的相連一體，使得從后一環節來“四望”——回顧過去的環節、關注當下的環節、展望將至的環節——從而每一構成環節都融入了一個整體而使自身“小”。這并非是以單純的最終目的來否定過程的任何一環節。

 

對于人或人性的實現而言，作為一個無止境的展開過程，每一環節自身充實、自我溢出與超越，引向無限性的自由存在狀態，這正是孔子從“十有五而志于學”到“七十從心所欲不逾矩”的展開過程：“君子之志于道，必循夫本末先后之序，實有諸己，成章而后達……如《語》所載，由志學至于從心不逾矩，每積十年，然后能成章而一進也。”15孔子所謂十五、三十、四十、五十、六十、七十，等等，每一環節都是“積學成德”，實有諸己而后前行，每一環節自身在其內部就昭示了對于自身的溢出和不得不前行的傾向，而生命存在的整體，就是從十有五到七十每一環節不斷逸出自身并且不間斷的連綴相續，并非以七十這一環節作為生命的“終極狀態”。

 

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

1.參見馮契，《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，上海人民出版社1993年版，第184-189頁。

2.馮契，《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，第187頁。

3.〔清〕王夫之，《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第1051頁。

4.〔清〕王夫之，《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第341頁。

5.〔清〕王夫之，《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第341頁。

6.〔清〕王夫之，《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1056頁。

7.[美]艾蘭，《水之道與道之端：中國早期哲學思想的本喻》，張海晏譯，上海人民出版社2002年版，第46-47頁。

8.楊伯峻，《孟子譯注·孟子詞典》，中華書局2010版，第337頁。

9.[德]黑格爾，《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館2009年版，第425頁。黑格爾認為，絕對展開的每一階段，都是在有限方式下對于絕對的表現，每一階段都盡力前進、展開以求達于全體。他以“開始”、“展開”和“目的”作為三個環節的相互勾連演繹，具體地展示了三者統一意義上的全體。參見《小邏輯》第238-242節，第426-429頁。

10.[德]黑格爾，《精神現象學》上冊，賀麟、王玖譯，商務印書館1979年版，第13頁。

11.〔清〕王夫之，《四書訓義》，《船山全書》第8冊，第508頁。

12.〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第297頁。

13.〔清〕王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第8冊，第531-533頁。

14.〔清〕王夫之，《四書訓義》，《船山全書》第8冊，第868頁。

15.〔宋〕張栻，《癸巳孟子說》卷七，文淵閣《四庫全書》本。

 

原載：《孟子研究》（第二輯）

作者單位:上海師范大學哲學系，華東師范大學現代思想文化研究所