三、 以善為性

 

在水與人性的類比中，孟子將“人性之善”和“人無有不善”交替使用，明確地將“善”僅僅使用于人自身。而且，在人與人性的互換使用及其與水之意象的類比中，很容易忽視卻極端重要的是：孟子將“水之就下”與“人性之善”相對應。從句法上看，“水之就下”對應于“人性之善”，以“之”字為中介，“水”相應于“人性”，“就下”對應著“善”。無疑，“就下”是一種動的性質；就語法學上的理解而言，“就下”是動詞性質的。就此而言，善就內蘊著“動詞性”意義（后文說“人無有不善，水無有不下”，“下”其實就是“就下”或“往下流”，因此許多注釋就將善理解為“向善或趨善”）。在上文的闡釋中，過程、自身超越、整體等等以流水或生命自身的內在涌動為基本的意蘊。因此，“善”不能單純理解為名詞式或形容詞式的屬性概念，換言之，不能作為一種抽象理智規定的靜態概念。涌動的展開過程及其整體，這是理解性善的基礎。

 

對于孟子哲學中“性”的動態意義，在《孟子》文本中有諸多表現。比如，《孟子·盡心上》“君子所性”“堯舜性之”、《孟子·盡心下》“堯舜性者”“君子不謂性”等關于“性”的說法，就只能在動態的意義上來理解。1以《孟子·盡心上》第二十一章、《孟子·盡心下》第二十四章來看，從力動意義上來理解，前一段文本所謂“君子所性”，包涵著君子“能動地以何為自身之性”的主體性內涵。牟宗三認為，君子所以之為性者，不是一般之“欲”與“樂”，因為二者不是人人可強求而得的，不是人性分中所必然有者。所欲所樂是所求不能必然有所得者，而所性則是其所得必然源自所求者。因此，“君子所以之為其性者不在于其得志不得志。因為現實人生中之得志不得志是不可得而必的。故吾人必須先有不依于‘不可得而必者’之可得而必者以為絕對自足之標準”。2此絕對標準，就是性分之中固有而自身明覺了的“仁義禮智”。牟宗三點出所性即是求在我者，并且標準在于自身內在本有，這是“主體性選擇”的基本根據。不過，牟氏較為關注仁義禮智之本心的自足完滿，則與選擇及其標準主體能動性的過程性相內涵。

 

后一段文本很難理解，因為“性”和“命”顯然在其中具有兩重不同的意義，而孟子對之有不同的取舍，如果根據牟宗三的說法，也可以給出一個理解，即雖然為命而以之為性不以之為命，也就是求在我者；雖然為性但卻以之為命不以之為性，這是求在外者。不過，嚴格而言，比如求財富或健康，真正用力去求，此求必然也能有所得，財富與健康并不必然在求之之活動之外。如此看來，單純突出仁義禮智根于心之本然，不置放在原初涌動的整體中來理解，命和性的區分是沒有辦法的。因此，當葛瑞漢在身心（欲望與道德）實際沖突的整體中來理解時，問題似乎得到了一些解決的征兆：考葛瑞漢的一個說法：“孟子精確地說明了欲望與道德之間的沖突……在衡量彼此相反的傾向時，我們應該選擇通過有助于我們道德的完善，與我們的本性相一致的傾向……我們的自然傾向——道德的和肉體的——屬于一個整體，在此整體中，我們去判斷身體的各個部分時，寧可選擇較大的，而不是較小的。就其自身而言，沒有欲望是惡的；例如，暴食是錯的，僅僅是因為他妨礙了更重要的相關之事。結果，它并不是關于為了促進我們本性之善，而去與不善作斗爭的問題；當我們因為比較大的欲望而拒絕比較小的欲望時，我們遵循作為一個整體的我們之本性，正像通過保護肩背而不是手指我們保護作為一個整體的身體一樣。”3相對于牟宗三以本心固有德性為行動選擇標準而言，葛瑞漢更為注重道德選擇本身的動態的內在沖突本身。在將人或人性的實情理解為欲望和道德（身和心）沖突整體的基礎上，將更符合、更有助于人的整體自身的更好持存視為道德選擇的原則，這無疑是很精辟的見解。在此基礎上，所謂命性之間的“不謂性不謂命”，其關鍵在于：在性命之沖突的實情中，作為主體的存在者能夠通過其主動的“以之為性不以為之命”或“以之為命不以之為性”的選擇，來自我成就自身生命之內容，而生命的本性，就基于在命性沖突中的此主動性的“不”——經由否定而肯定。

 

對孟子性的能動意義，唐君毅指出“孟子言性，乃即心言性善”，此亦即“就心之直接感應言性”，比如，見孺子將入于井（《孟子·公孫丑上》）和見蠅蚋姑嘬而歸葬其親（《孟子·滕文公上》），心在具體情境中與此具體情境一體而顯，并從中彰顯出自身一定之傾向：“孟子之所謂心之由感而應之中，同時有一心之生。心之感應，原即一心之呈現。此呈現，即現起，即生起。然此所謂心之生，則是此心之呈現中，同時有一‘使其自己更相續呈現、相續現起生起，而自生其自己’之一‘向性’上說。此生非自然生命生長之生，而是心之自己生長之生。”4因此，所謂性善，就是心在具體情境中綻露自身，顯現、實現、生起自身，并覺悟其綻露，而且自覺于持續自身之綻露、呈現。簡而言之，就是心在自身原初綻露中覺悟于自身之顯現并持續不斷地顯現自身就是性善的基礎意義。人自身自然而自主地顯現自身，自主而自為目的地持續地展開自身，它造就自己生命的過程，造就自身生命的內容，他肯定自我造就的這一過程及其內容，如此自為肯定的自身實現，就是人之善。

 

對于孟子哲學中“性”的動詞意義，安樂哲尤其在文化或存在論意義上給予突出的強調：“在人的情況下，‘性’意味著作為一個人完整的過程。嚴格說來，一個人并不是一種存在，而首先和最主要的是正在做或正在制作，而且僅僅是派生的和追溯的，使某物被做成。”5在人的完整生命過程基礎上，通常片面理解的所謂“人性本善”并沒有解釋孟子人性哲學的要核：“人性本善并不是什么了不起的，而更重要的是，人之所為即善變成了人的本性。”6性的動詞用法引向一種新的理解，即在孟子這里，首要不是對人性的抽象的概念規定，似乎某種先天自足之物具有“善”的固有規定性，而是“以善為性”。蘇軾評論孟子人性學說就概括為“孟子以善為性”：“昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而后知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性而見夫性之效，因以所見者為性。性之于善，猶火之能熟物也。吾未嘗見火，而指天下之熟物以為火，可乎？夫熟物，則火之效也。”7比較有趣的是，蘇東坡以抽象孤立的善來批評孟子的具體之善，在其批評中，反倒是揭示了孟子性善說的意旨——不是某種抽象物被設定為具有善的屬性，而是人在一種活生生的自身肯定的持續展開中，以此“展開的自身綿延”為性，此即所謂“以善為性”。這樣，孟子所謂善，就逐漸呈現為一個必然的過程。 

 

四、 他物與境遇的兩重意義

 

在具體的、自身肯定的自我實現過程中，主體性存在處身于相當程度上覺悟了的整體性境遇之中，主體自身實現的活動往往體現為與整體以及其中他物之間的交互作用。在整體性境遇中，主體與他物的關系在一定意義上既具有內在性，又具有外在性，從而交互作用對于主體既具有自為性，也具有自在性。從內在或自為性角度而言，整體性境遇及其中之他物構成著水或人自身實現的積極相遇者；而從外在性或自在性角度而言，整體性境遇及其中的他物構成著水或仁自身實現的消極相遇者。

 

對如此兩種不同的情形，張栻曾使用“有以使之”和“無所為而然”來加以區分。他解釋“湍水之辯”說：“告子以水可決而東西，譬性之可以為善，可以為不善，而不知水之可決而東西者，有以使之也。性之本然孰使之邪？故水之就下，非有以使之也，水之所以為水，固有就下之理也。若有以使之，則非獨可決而東西也，搏之可使過顙，激之使在山，亦可也。此豈水之性哉？搏激之勢然也。然搏激之勢盡，則水仍就下也，可見其性之本然而不可亂矣。故夫無所為而然者性情之正，乃所謂善也；若有以使之，則為不善。故曰：人之可使為不善。然雖為不善，而其秉彝終不可殄滅，亦猶就下之理不泯于搏激之際也。”水在大地上流動，總是要與山川溪谷相互激蕩，并且正由此彼此激蕩而真正地實現自身為“水之為水”。8在水與大地（山川溪谷）的相互激蕩中，水依據其自身本性而在關系整體中確定不移地“向下流”。但是在具體的境遇中，向下流之確定不移的指向，可能向東，也可能向西，甚至或南或北。作為向下的具體表現，或東或西、或南或北，一方面有著水自身內在的根據，同時，它也依據于具體境遇中的山川溪谷之特殊之勢。當涌動之水流經一處落差極大的山谷之際，“飛流直下三千尺”而撞擊在谷底磐石之上，飛濺起萬千水花而縈繞氤氳之水汽，倘使遇前方嶙峋高聳的山石阻礙，水流又折而回返，甚至水流自身向后相蕩。水花的飛濺與回流，是山谷與磐石作為整體性境遇中的他者對于水的“有以使之”而然。

 

在此，通常有一種似是而非的理解以為，如果不遇到山谷或高聳的磐石，水流沒有“有以使之”者，它就必然向下。比如葛瑞漢就認為，作為孟子人性論之背景并被孟子認可的有關“性”的理論主張：“有生物之本性，它到處被假定為一種當它不被傷害和被適當培養就發展的方向。”9由此出發，他認為孟子人性理論也有一個“自然主義”的基礎：“就像身體的自然生長一樣，道德傾向同樣屬于自然的。它們是自然而然的傾向，不要后天的努力而在我們自身之中就產生了的。它們能夠被培養、傷害和節制，如果適當地呵護，它們就發展，但不能被強迫。這是孟子論辯中最為人熟知的部分。”10從實質上看，這個自然主義的假定對于理解孟子雖然有借鑒意義，但并不切中孟子關于人或人性思想的真意。一方面，脫離具體境遇關系的人本身是虛幻的；另一方面，在具體關聯中相遇的外物（權且假定能被視為外），對于一物自身的實現具有妨礙或傷害，而且也有助成或完善。而即使是妨礙或傷害，也有一個更為隱曲的道理需要領會，即外物對于一物的任何影響，尤其一種否定性或消極性影響，只能通過此物自身在相互關聯、彼此激蕩中的具體實現活動而體現出來，并由此而成就或表現（彰顯）自身內在之性。簡言之，必然處于與物關聯整體中存在的任何一物，它的一切本性恰好只是在相互激蕩中彰顯出來的，而不能在相互激蕩之外去假定一種先在的自然本能。

 

因此，當張栻區分“有以使之”和“無所為而然”時，我們并不能理解為“有以使之”是與物關聯、離其自身的情形，而“無所為而然”是與物無關、在其自身的情形。對于水而言，搏激之勢使之“向上流”的否定性影響，恰好在雙重意義上肯定了水自身必然向下流的確定不移之向：一方面，當此搏激之勢解除之際，水流必然“重新向下”；另一方面，搏激向上本身之所以可能，其根據正在于水流必然向下的本性——如果水流本不向下，比如它是向上的，外在的強力影響使之向上就無所謂外在之力了；而且就一般而言，外力之搏激之勢，恰好是克服水之向下之勢，并依據其向下之勢而由外搏激之，并最終以其向下流而實現所以搏激之目的。同樣地，人在與他人乃至萬物相與共在的整體世界中，其必然為善正是在兩重意義上得以彰顯的：其一，在內在或自為角度上，以相與共在及其共同實踐活動為基礎，每一個主體都能在與他人的相互關聯、彼此激勵的有利影響中更好地實現自身，這可以視“為無所為而然”；其二，從外在或自在角度看，在相對獨立意義上（因為人不可能脫離群而徹底孤立存在），他人之外在不利影響的消解，總是使得每一作為主體的人回到其自身；尤其是對于他人之妨礙或傷害之不利影響的覺悟本身，在更深刻的層面上“經由他物的否定而肯定性地實現著自身”，從而必然為善——這是“有以使之”轉而實現“無所為而然”。

 

在整體性中經由他者而回到自身，這是善的真正意蘊。這意味著一種自身否定而回返自身的“圓圈式運動”，亦即必然的自己的運動：“真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個圓圈，預懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當它實現了并達到了它的終點它才是現實的。”11孟子用“自反”來闡述了這一必然性：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’是故君子有終身之憂，無一朝之患也。”（《孟子·離婁下》）他者之橫逆作為否定性的影響，引致主體不斷逐次深入地回到自身并肯定自身。存在的整體性使得自身返回成為可能，而回返經由的否定性之惡，構成了進一步走向肯定自身之善的必然環節。

 

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

1.信廣來教授在《孟子論人性》中對此有概括，見［美］江文思、［美］安樂哲編：《孟子心性之學》，梁溪譯，社會科學文獻出版社2005年版，第201-205頁。信廣來教授具體分析了“堯舜性之”及“君子所性”的動詞意義，但未提及“性也有命焉君子不謂性也”“命也有性焉君子不謂命也”的說法。

2.牟宗三，《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22冊，聯經出版事業股份有限公司2003年版，第157頁。

3.葛瑞漢，《孟子人性理論的背景》，［美］江文思、［美］安樂哲編：《孟子心性之學》，第52-53頁。

4.唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第18頁。

5.安樂哲，《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，［美］江文思、［美］安樂哲編：《孟子心性之學》，第97頁。

6.安樂哲，《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，［美］江文思、［美］安樂哲編：《孟子心性之學》，第109頁。

7.〔宋〕蘇軾，《東坡易傳》卷七，文淵閣《四庫全書》本。

8.〔宋〕張栻，《癸巳孟子說》卷六。

9.葛瑞漢，《孟子人性理論的背景》，［美］江文思、［美］安樂哲編：《孟子心性之學》，第22頁。

10.葛瑞漢，《孟子人性理論的背景》，［美］江文思、［美］安樂哲編：《孟子心性之學》，第38頁。

11.［德］黑格爾，《精神現象學》上冊，賀麟、王玖興譯，第13頁。、

 

原載：《孟子研究》（第二輯）

作者單位:上海師范大學哲學系，華東師范大學現代思想文化研究所